Être anarchiste et féministe aujourd’hui (2010)

par Irène Pereira
Réfractions 24

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Être anarchiste et féministe

aujourd’hui

Irène Pereira

Dossier : des theories

Les rapports entre l’anarchisme et le féminisme ou entre anarchistes et féministes n’ont pas été toujours et ne sont pas encore actuellement univoques. L’anarchisme n’est-il qu’un courant politique qui se donne pour objectif la lutte contre l’État et le capitalisme ou intègre-t-il toutes les formes de luttes pour l’émancipation, au rang desquelles il faut situer la lutte pour l’émancipation des femmes ? Les anarchistes individualistes de la Belle Époque1 ont pu apparaître en pointe sur un certain nombre de combats qui furent repris par la suite dans les années 1960-1970 : contraception, amour libre… Pourtant durant les années 1970, les militantes féministes n’eurent de cesse de faire la critique des organisations militantes gauchistes pour leur machisme, critique à laquelle n’échappaient pas les organisations anarchistes. Aujourd’hui il semble que la cause des femmes fasse partie intégrante des organisations anarchistes. On pourrait ainsi penser que le féminisme n’est plus l’objet de débats, mais fait consensus au sein des milieux anarchistes. Pourtant les débats qui ont traversés le féminisme de la troisième vague sont aussi l’objet de controverses au sein des organisations anarchistes: comment les anarchistes doivent-ils se situer face à la question du voile? Comment doivent-ils réagir face aux questions de la prostitution et de la pornographie?

De même, tout comme dans les années 1970, l’anticapitalisme de l’anarchisme pouvait se trouver questionné par le féminisme radical, l’arrivée de nouvelles théories telles que le queer ou l’intersectionalité2 amène aussi à s’interroger sur la manière dont l’anarchisme prend en 64 compte les diverses dimensions de l’oppression des femmes. Je souhaite par conséquent m’interroger dans cet article sur la manière dont l’anarchisme peut se positionner par rapport à l’ensemble de ces débats, en montrant quelle serait la théorisation qu’il pourrait adopter aujourd’hui pour intégrer les revendications féministes. Pour cela, je vais diviser ma réflexion en plusieurs moments. Je vais tout d’abord essayer de présenter les traits principaux d’un anarchisme féministe tel que je le conçois, avant de revenir plus particulièrement sur une série de débats que je souhaite éclairer à partir de la théorisation que j’aurai présentée.

Anarchisme et féminisme

Définition philosophique et politique de l’anarchisme

L’anarchisme étymologiquement désigne d’une part, d’un point de vue philosophique, une absence de principe premier et d’autre part, d’un point de vue politique, une absence de commandement. La définition philosophique de l’anarchisme désigne par conséquent le refus d’une fondation de l’ordre social sur un principe premier, que cela soit Dieu ou la nature. La société ne présuppose pas un ordre immuable qui serait donné une fois pour toutes et qui trouverait sa justification ultime ou son essence dans la nature ou en Dieu. La société telle qu’elle existe est une construction historique. L’inégalité entre les hommes, entre les hommes et les femmes, ou entre les « races » n’est pas un fait de nature ou le résultat d’une volonté de transcendance, elle est la conséquence.

L’anarchisme suppose donc de partir de l’hypothèse philosophique que le monde et en particulier le monde social tel qu’il est ne trouve pas son fondement dans un premier principe absolu. Du point de vue politique, l’absence de commandement signifie que cette absence de principe premier absolue induit le fait que les rapports d’inégalités hiérarchiques, c’està- dire les rapports de commandement, ne sont pas fondés en soi. Cela signifie donc que les rapports de commandement entre hommes, entre « races», entre hommes et femmes ou entre parents et enfants, entre êtres humains et animaux, ne reposent pas sur un fondement naturel.

Par conséquent, l’anarchisme en tant que pensée politique repose sur deux idées : 1) les rapports de commandement ne sont pas fondés de manière absolue; 2) par conséquent, il est possible de construire une société qui ne repose pas sur des rapports de commandement. Cela ne signifie par pour autant que l’autorité technique d’une personne sur tel sujet ne soit pas fondée3, mais que cette autorité, liée à une compétence technique, ne fonde pas un rapport de commandement et d’obéissance.

Théories de l’anarchisme

Cela étant dit, quelle théorisation de l’anarchisme suppose une telle définition? J’ai proposé par ailleurs4 une typologie idéal-typique de l’anarchisme en trois courants théoriques principaux : l’individualisme, l’anarcho-communisme et le communisme libertaire. Je vais mettre en parallèle cette typologie avec différents courants du féminisme, analysé non pas dans la complexité des positions des actrices du féminisme, mais dans une perspective là aussi idéal-typique qui a pour fonction de rendre les controverses plus intelligibles.

Anarchisme, féminisme et individualisme

L’individualisme anarchiste fait reposer l’émancipation sur l’individu. Celui-ci se trouve en lutte contre toutes les formes d’oppression qui peuvent le toucher. Une femme individualiste anarchiste s’opposera à l’autorité et au contrôle que l’Église fait peser sur son corps et sa sexualité, sur la domination que son mari ou son compagnon peut tenter d’exercer sur elle…

Néanmoins, l’individualisme anarchiste ne peut constituer la théorisation qui serait adéquate pour penser l’anarchisme et plus encore un anarchisme féministe. En effet, ce courant souffre de deux limites principales.

D’une part, il présuppose que l’individualité préexiste à la société. De fait, il suppose qu’il est possible de penser l’émancipation de manière strictement individuelle ou même de manière opposée à autrui ou à la société en général. Il serait ainsi possible de penser l’individu contre la société5. D’autre part, l’individualisme pense qu’il est possible de transformer les individus en se centrant sur une éthique individuelle sans transformer les structures sociales économiques et politiques. De fait, il suffirait de changer sa sexualité ou son rapport à l’autorité. Si tous les êtres humains modifiaient leur comportement individuel à partir de l’adoption d’une autre éthique de vie personnelle, alors par addition ce serait l’ensemble de la société qui serait amenée à se transformer. Il est certes possible de critiquer les conceptions qui à l’inverse ne laissent aucune place à l’initiative individuelle dans la transformation de la société, mais il paraît difficile de nier qu’étant donné le caractère social de l’existence humaine, les individus sont pris dans des relations et des formes d’organisations économiques et politiques qui ne dépendent pas uniquement de leur désir individuel.

Si l’on transpose les critiques que nous adressons à l’anarchisme individualiste aux

théories féministes ou liées au féminisme, on pourra s’apercevoir que les politiques queer, en particulier dans la version initiale qu’en avait donnée Judith Butler6, centrée sur le fait de performer son genre, c’està- dire de jouer le genre de manière à en montrer le caractère construit, peuvent subir le même type de critique. En effet, elles renvoient la question de la transformation des rapports de genre à une pratique individuelle, sans les articuler explicitement à la dimension politique et économique des rapports de genre.

Anarchisme, féminisme et universalisme

L’anarcho-communisme fait reposer la transformation sociale sur l’humanité dans son ensemble. L’anarchisme se veut une lutte contre les relations de pouvoir hiérarchique dont l’Église, en tant qu’institution d’éducation morale et institution politique, apparaît comme le modèle paradigmatique. Pour l’anarchocommunisme, il existe certes des rapports de domination qui ne se limitent pas à ceux qu’exercent l’État ou le capitalisme, mais tous les êtres humains, en tant qu’ils font partie de l’humanité, ont intérêt à la fin de ces rapports d’oppression7. Or , l’on peut douter que tous les êtres humains aient le même intérêt à la transformation des rapports sociaux inégalitaires. En associant derrière un même discours humaniste et universaliste opprimées et oppresseurs, on tend à gommer cette réalité des rapports inégalitaires d’oppression.

Du point de vue des théories féministes, le féminisme libéral-égalitariste ou républicain, qui repose sur une conception universaliste8, peut être soumis au même type de critique. En effet, dans cette conception du féminisme, qui a dominé la première vague, il s’agit avant tout de faire de la femme un homme comme un autre. Pour ce type de féminisme, nous sommes d’abord des êtres humains et la femme doit être l’égale de l’homme sur le plan juridique et politique. La dimension qui est prise en compte est la dimension politicojuridique, tandis que les inégalités économiques qui pèsent sur les femmes, l’exploitation économique qu’elles subissent n’apparaissent pas au centre des préoccupations. Les revendications de ce courant encore à l’heure actuelle se centrent sur le fait pour les femmes issues de l’élite de pouvoir accéder aux postes de pouvoir politiques et économiques. Dans une telle conception, les mesures liées à la parité ou à des quotas peuvent être perçues comme rompant avec l’idéal d’une humanité universelle enfin réconciliée dans la mesure où elles inscriraient la différence des sexes dans la loi. 8. En France, Elisabeth Badinter peut être citée parmi les tenantes de ce courant. 9. Voir par exemple la Plateforme d’Archinov (1926), texte rédigé par des anarchistes russes en exil en France après la Révolution russe, où ils analysent la défaite du mouvement anarchiste par rapport aux bolcheviques comme liée à un manque d'unité théorique et de discipline dans l'action.

Anarchisme, féminisme et classes sociales

Le troisième courant de l’anarchisme que j’ai dégagé est constitué par le communisme libertaire. J’appelle communisme libertaire tout courant anarchiste qui analyse la société en termes de lutte de classes. Le communisme libertaire se donne pour objectif de détruire le système capitaliste et l’État qui est un instrument de la classe capitaliste9. La limite de ce courant est de considérer la lutte des femmes comme étant dérivée de la lutte contre la propriété et plus spécifiquement de la lutte contre le capitalisme. Les femmes issues du prolétariat doivent s’allier prioritairement aux hommes prolétaires pour lutter contre le système capitaliste, la fin du capitalisme signe alors la fin du système patriarcal. Ce refus d’autonomiser la lutte des femmes de la lutte anticapitaliste on la trouve par exemple au sein de la CNT espagnole qui refusa en 1938 de reconnaître les «Mujeres libres», qui pourtant ne se réclamaient que d’une conception universaliste10, comme une composante spécifique. Cette conception des rapports entre anticapitalisme et féminisme caractérise les théorisations qui mettent en avant,comme par exemple le marxisme, la lutte contre le capitalisme par rapport aux autres formes de luttes pour l’émancipation. Au sein des courants féministes, cette position est appelée féminisme lutte de classe11. Le communisme libertaire défend pour sa part le fait pour le groupe opprimé des prolétaires de se constituer en groupe autonome au sein d’organisations de lutte autonome dont le modèle constitue le syndicat. Mais il tend à centrer son analyse sur la lutte anticapitaliste en négligeant les autres luttes d’émancipation ou en en faisant des luttes secondaires par rapport à la lutte anticapitaliste12. Face à cette réduction de la lutte des classes à la lutte contre le capitalisme, le féminisme radical matérialiste13 proclame l’autonomie de la lutte des femmes. Tout comme les prolétaires se revendiquent des sujets politiques spécifiques qui ne veulent pas voir leurs revendications réduites à un discours humaniste sur la fraternité universelle, les femmes revendiquent l’autonomie de leur lutte. La lutte des femmes constitue une lutte de classe car les femmes subissent une exploitation économique du fait du mode de production domestique. Cette exploitation ne peut être réduite à celle du système capitaliste : elleconsiste dans le travail gratuit fourni pour effectuer les tâches domestiques et le soin des enfants.

Vers un anarchisme féministe radical

Quelle conception de l’anarchisme me semble adéquate pour prendre en compte la lutte des femmes?

L’anarchisme, je l’ai dit, refuse de fonder sur un principe philosophique absolu les inégalités sociales et, parmi celles-là, l’inégalité sociale entre les hommes et les femmes. Selon moi, seule une analyse en termes de rapports de classes permet de prendre en compte, sans les gommer, les rapports d’oppression qui règnent entre les différents groupes. L’anarchisme, en tant que socialisme radical tel que je le conçois, analyse la société actuelle comme divisée en différentes classes sociales : classes économiques, de sexe, de «race», politiques… qu’il s’agit d’abolir. Les femmes, au même titre que les prolétaires, constituent une classe sociale opprimée autonome. Mais aucune de ces classes n’est la classe qui, seule, pourrait incarner le destin de libération universelle de l’humanité: tout comme les ouvriers et les ouvrières ne sont pas le sujet universel de l’émancipation, le patriarcat n’est pas l’ennemi principal. Le second point qu’il me semble nécessaire de souligner, c’est que les  systèmes d’oppression que sont par exemple le système raciste, le système capitaliste, le patriarcat ou l’État ne peuvent être analysés uniquement en termes économiques ou politiques. La lutte contre l’oppression doit être à la fois une lutte contre l’exploitation, contre la domination politique, mais aussi une lutte culturelle contre les stigmatisations et les discriminations. Le système patriarcal est donc un fait social total à la fois politique, économique et culturel.

L’importance de ne pas détacher la question des moeurs de la dimension économique peut être illustrée à travers le fait de savoir si la lutte contre l’hétéronormativité est une lutte qui peut être détachée des luttes contre le patriarcat. À mon sens, les luttes LGBTI14 ne peuvent pas être des luttes autonomes des luttes antipatriarcales. En effet, le système patriarcal est ce qui produit le sexage de la société qui aboutit à la norme hétérosexuelle.

En outre, l’hétéronormativité n’est pas un système autonome dans la mesure où il ne contient pas de rapports économiques d’exploitation, contrairement au patriarcat. C’est en tant qu’elles sont des femmes que les lesbiennes subissent une exploitation économique, non en tant qu’homosexuelles. Les transsexuels «Male to Female » subissent par exemple les mêmes pertes de salaire que celles que la société a toujours considéré comme des femmes. À l’inverse le mouvement homosexuel masculin qui ne développe pas des revendications liées à une exploitation économique, mais principalement des revendications liées à des discriminations culturelles, se trouve facilement récupéré par la société de consommation capitaliste où le mode de vie gay devient un argument de vente même pour les hétéros.

La reconnaissance d’une lutte autonome des femmes passe donc par la reconnaissance pour les femmes d’avoir la possibilité d’organiser de manière autonome leur lutte. Mais cela ne signifie pas, comme nous l’avons vu, que la lutte des femmes acquiert pour toutes les femmes le statut de lutte principale. En tant qu’une femme peut être aussi prolétaire ou racisée15, ou appartenir à la classe des gouvernés, elle peut avoir intérêt à d’autres combats qui peuvent être antinomiques avec les intérêts d’autres femmes. Par exemple une femme prolétaire, en tant que prolétaire, peut avoir intérêt à combattre une femme bourgeoise.

Par conséquent, il me semble important que, tout comme il existe des organisations autonomes de travailleurs, les syndicats, il existe des organisations autonomes de femmes. Mais il me semble aussi important qu’au sein de ces organisations autonomes, il existe des commissions chargées de faire avancer les revendications liées aux oppressions d’autres fronts de lutte. Par exemple, au sein d’une organisation féministe, il peut y avoir une commission LGBTI ou une commission antiraciste ou encore anticapitaliste.

En effet, les systèmes d’oppression que sont le patriarcat, l’État, le capitalisme ou le racisme sont certes relativement autonomes les uns par rapport aux autres, mais ils sont en interaction. Ainsi la place qu’une personne occupe dans un système d’oppression peut être liée à la place qu’elle occupe dans un autre système d’oppression. Par exemple, les femmes sont soumises dans le système patriarcal. Or quand elles ont commencé à être une source de main-d’oeuvre dans le système capitaliste, elles ont continué à être marquées par l’infériorité dans laquelle elles sont tenues dans le système patriarchal

C’est au nom de cette infériorité, qui serait liée au fait de porter des enfants, que les femmes ont un salaire dans le privé en moyenne de 25 % inférieur aux hommes (en effet, elles peuvent tomber enceintes et ainsi faire perdre de l’argent aux entreprises qui les emploient), elles ont un déroulement de carrière inférieur…

Anarchisme et controverses féministes

Je vais maintenant essayer de montrer que la conception que j’ai esquissée rapidement ci-dessus permet de prendre des positions anarchistes cohérentes au sein de controverses qui se sont développées ces dernières années autour des questions liées au féminisme et qui ont pu aussi traverser les milieux anarchistes.

Les trois controverses sur lesquelles je vais essayer de donner quelques indications de positionnement qui me paraissent acceptables d’un point de vue anarchiste ont opposé les féministes républicaines et les féministes lutte de classe aux féministes de la troisième vague, bien souvent inspirées par des théorisations issues de ce qu’on appelle parfois le postmodernisme (caractérisé par le constructivisme social, la déconstruction des sexes et des identités, la relativité des croyances, la critique de l’universalisme…).

Déconstruire la différence des sexes

L’anarchisme doit-il se donner pour but uniquement d’abolir l’inégalité économique et politique entre hommes et femmes, remettre en cause le sexisme ou doit-il aller jusqu’à abolir les catégories de sexe ?

J’ai montré plus haut que l’inégalité sociale, pour l’anarchisme, ne peut se fonder sur un principe naturel. Par conséquent, l’inégalité entre les sexes ne peut trouver son fondement dans une différence biologique entre les sexes. Pour autant, cela signifie-t-il qu’il faille aller jusqu’à déconstruire la différence biologique entre les sexes ? Cette question interroge la portée anthropologique de l’anarchisme16. En effet, si l’anarchisme part de la présupposition qu’il peut y avoir des sociétés sans gouvernés ni gouvernants, peut-il conduire à supposer qu’une société sans division sexuelle est possible?

L’anarchisme possède en effet une portée anthropologique dans la mesure où il tend à supposer que, même si nous pensons qu’il y a toujours eu des sociétés avec État ou qui reposent sur un pouvoir politique hiérarchique, ou qu’il y a toujours eu des riches et des pauvres, ces affirmations ne sauraient être fondées en soi et qu’il est possible d’imaginer des sociétés organisées selon d’autres principes. Cette portée anthropologique de l’anarchisme va-t-elle jusqu’à déconstruire la différence biologique des sexes?

En faisant du sexe un découpage de classe, et non un découpage biologique, en m’appuyant sur la notion de classe de sexe, je tends à supposer qu’effectivement l’anarchisme tend à se donner pour objectif l’abolition des classes de sexe en tant que groupes économiques, politiques et culturels. Faire du sexe une catégorie sociale, cela ne revient pas à nier qu’il existe des différences biologiques entre les individus. Cela ne revient pas à nier que plus de 99% des individus ont des organes sexuels génitaux qui peuvent être pour les uns identifiés comme des pénis et pour les autres comme des vulves. Mais cela amène à s’interroger sur les rapports entre catégories sociales, catégories biologiques et réalité17.

La position qui suppose que l’on peut déconstruire les classes de sexe, et donc abolir les catégories de sexe, tend à considérer que les catégories n’existent pas en soi dans la réalité, mais qu’elles sont des constructions. Il existe bien une matière de la réalité, mais cette matière n’est pas divisée en soi dans la réalité en catégories. Il y a par exemple une continuité entre la matière inanimée et le végétal et pas une rupture radicale. Ainsi, la nature animale ou végétale des éponges a longtemps été débattue. Il en est de même pour celle d’un certain nombre d’êtres microscopiques. De même, les intersexes, qui mettent en déroute les catégorisations sexuelles des biologistes, montreraient selon certains spécialistes qu’il n’y a non pas une rupture, mais une continuité biologique entre le féminin et le masculin18.

Néanmoins, tout comme il serait erroné de penser qu’il suffit d’abolir les catégories verbales pour abolir les réalités socioéconomiques qui les sous-tendent, il est à mon avis erroné de penser qu’il pourrait exister une égalité sociale réelle entre les êtres humains sans que les catégories qui sont les effets de ces inégalités sociales et qui servent à les nommer ne soient abolies.

Il serait en effet contradictoire que les catégories de prolétaires et de bourgeois continuent à avoir un sens dans une société où le système capitaliste n’existerait plus.

En attendant la destruction du système patriarcal et l’abolition des classes de sexe qui devrait s’ensuivre, les catégories de femmes et d’hommes doivent être utilisées par les opprimés comme des noms politiques qui servent à désigner qui est l’opprimée et qui est l’oppresseur social.

Sur la question du voile

L’affaire dite du « voile » a déchiré non seulement la mouvance féministe19, mais aussi la mouvance anarchiste : le « voile » est-il une marque sexiste patriarcale de l’oppression des femmes par une religion ou cette affaire est-elle la marque d’un racisme d’État vis-à-vis de certaines communautés immigrées?

Certains anarchistes, au nom du droit des femmes et de la critique de la religion, ont pris fait et cause contre le voile. D’autres, au nom de la défense des minorités racisées et de la critique de l’État raciste, ont pris fait et cause contre la loi sur les insignes religieux. Comment la conception que je propose de l’anarchisme permet-elle d’analyser ce problème et quelle position peut-elle nous amener à prendre?

J’ai dit plus haut qu’il existe plusieurs systèmes d’oppression autonomes, mais qui sont néanmoins en interaction. Par conséquent, je propose de distinguer trois systèmes d’oppression pour analyser la situation: le système patriarcal, le système raciste et le système théologico-étatique. Ce dernier système désigne le fait que l’État moderne s’est construit par homologie avec la transcendance divine, mais aussi le fait que les religions et les États entretiennent des rapports complexes pour le monopole du pouvoir politique : rapport de rivalité ou de soutien mutuel. Les religions tendent à se présenter comme des faits sociaux totaux qui tentent d’englober tous les aspects de l’existence des individus : économique, politique, moral, sexuel, philosophique… De ce fait, les religions fournissent bien souvent des justifications aux rapports patriarcaux. On voit ainsi comment il peut y avoir une interaction entre le système théologico-politique et le système patriarcal. Le voile peut apparaître effectivement comme une justification religieuse au système patriarcal. Cependant, l’analyse de l’affaire du voile ne peut se limiter à cette question. Il s’agit de la transformation d’un fait minoritaire en affaire nationale de manière concomitante avec la première guerre du Golfe. Ce qui est posé à travers cette question pour l’État français, c’est son rapport à la religion. L’État en France oscille entre deux justifications de son pouvoir : il l’inscrit soit dans une histoire chrétienne de la France, soit dans des valeurs républicaines jacobines, laïques et universalistes. L’État français pose la justification de son pouvoir à travers son opposition aux autres États, aux États étrangers, mais aussi en opposition aux communautés qui pourraient former en son sein un État dans l’État ou un parti de l’étranger; en particulier, il s’agit de s’affirmer contre les communautés religieuses.

Or combattre les manifestations de l’Islam en France, c’est pour l’État français réaffirmer son pouvoir et le justifier face à ce qu’il présente comme une menace pour la sécurité civile. Le voile serait la marque de l’existence d’un ennemi politique intérieur.

Par conséquent, d’un point de vue anarchiste, il me semble que l’affaire du voile ne doit pas être vue comme l’opposition entre d’un côté des anarchistes féministes et de l’autre côté des anarchistes antiracistes. Mais elle doit être l’occasion pour les anarchistes d’une dénonciation du système d’oppression théologico-politique.

D’un côté, la religion en tant que système politique entend exprimer son emprise sur les modes de vie des individus et en particulier des femmes en justifiant le système patriarcal. D’un autre côté, l’État entend justifier son pouvoir en agitant la menace d’un parti étranger dont la marque serait l’Islam. L’affaire du voile peut alors être analysée comme la rivalité entre deux systèmes théologico-politiques dont l’un néanmoins, l’Islam, apparaît comme le système sur lequel certains opprimés essaient de s’appuyer pour faire valoir leurs revendications.

Anarchisme, féminisme et libération sexuelle

Une troisième controverse agite les milieux féministes et anarchistes, il porte sur le statut d’activités telles que la prostitution ou la pornographie. Ces activités doiventelles être considérées comme des formes d’exploitation économico-sexuelles ou comme des activités liées à la libération sexuelle de la femme?

Il est assez aisé en tant qu’anarchiste d’éliminer deux positions. D’une part, celle qui s’opposerait à la prostitution ou à la pornographie au nom d’un puritanisme sexuel, position que l’on trouve par exemple dans les milieux chrétiens. D’autre part, il est aisé de s’opposer aussi à une position qui ferait de la prostitution, indépendamment de l’analyse des rapports économiques d’exploitation qui peuvent exister dans les réseaux de prostitution ou des situations économiques des femmes qui les conduisent à se prostituer, le modèle par excellence de la relation délivrée de toute norme sexuelle oppressive : la prostitution serait un travail comme un autre où une femme peut gagner beaucoup d’argent par son activité sexuelle.

Cependant il existe des positions plus difficiles à évaluer. Par exemple, des personnes défendent la création de syndicats de prostitué-es, qui aurait pour objectif de leur permettre de bénéficier d’un statut protecteur de travailleur/travailleuse du sexe en attendant peut être une abolition de la prostitution. D’autres affirment que la prostitution n’est pas différente du mariage au sens où les femmes se livrent dans les deux cas à une activité sexuelle contre des avantages économiques que leur procure leur partenaire sexuel : or si personne ne songe à abolir le mariage, pourquoi abolirait-on la prostitution ? Il est aussi des personnes qui défendent la prostitution non comme une activité marchande, mais comme un service public du sexe, en s’appuyant sur le fait que tout le monde devrait avoir droit à une vie sexuelle épanouissante, par exemple les personnes handicapées. D’autres encore voient dans la prostitution une manière pour une femme de disposer librement de son corps et d’effectuer un travail qui somme toute est peut-être moins pénible que caissière. Que penser des ces différentes affirmations ? Dans la première partie de cet article, j’ai montré que l’anarchisme devait articuler une lutte qui prenne en compte à la fois la dimension économique, politique et culturelle d’une situation. Si j’analyse la prostitution d’un point de vue économique, il est un fait que ce n’est pas n’importe quelle activité sexuelle. Elle est une activité sexuelle contre rémunération. Mais ce n’est pas exactement ce qui définit la prostitution. J’appelle prostitution une activité par laquelle une personne assure sa subsistance vitale contre une activité sexuelle. De fait, il existe des formes de prostitution qui ne passent pas par une rémunération monétaire, comme par exemple cela peut être le cas dans le mariage. Il existe aussi des formes d’activités sexuelles rémunérées qui sont du libertinage, mais non de la prostitution. Il s’agit simplement d’assouvir le fantasme de se faire payer pour un rapport sexuel20.

En tant qu’anarchistes, nous tendons à établir une société dans laquelle il n’y aura sans doute plus de monnaie, où le travail sera une activité socialement utile et où toutes les activités humaines ne seront pas nécessairement des activités marchandes. Nous souhaitons mettre en place une société dans laquelle les individus soient les plus épanouis possibles, où il y ait une place réelle pour des activités qui soient guidées par la recherche du plaisir qu’elles nous procurent. La prostitution est-elle compatible avec une telle conception? On peut en douter. En effet, on peut supposer que dans une société anarchiste, toutes les activités ne deviennent pas du travail, que certaines activités ne soient orientées que par le plaisir qu’elles nous procurent. Peut-on imaginer que le fait de passer du temps avec un ami puisse devenir un travail duquel dépendrait notre subsistance vitale? La libération sexuelle telle que la prônent les anarchistes consiste-t-elle en n’importe quel type de rapport sexuel ? Y a-t-il une orientation dans la conception de la sexualité qui soit à la fois libertaire et féministe? Il me semble que c’est de faire que la sexualité soit pour la femme une activité uniquement orientée vers le plaisir, et non pas soumis au plaisir de son mari, à l’impératif de la reproduction ou au pouvoir de celui qui détient de l’argent ou qui peut la prendre de force. La position politique qui oublierait cet objectif ne pourrait être qualifiée à proprement parler de libertaire ou d’anarchiste.

Par conséquent, tant que l’activité sexuelle reste un travail par lequel une femme ou un homme assure sa subsistance, on ne peut jamais être certain qu’il s’agisse d’une activité qu’il ou elle fait uniquement par plaisir. Certes on peut retirer du plaisir d’un travail, mais le travail n’a pas pour unique raison le plaisir, il permet aussi d’assurer la subsistance vitale des individus.

Cependant, il est possible de penser qu’effectivement la prostitution, en tant qu’activité sexuelle contre rémunération, en tant que travail qui ne saurait se confondre avec le libertinage ou l’amour libre, ne peut être abolie immédiatement. Est-ce que, dans le cadre de la société capitaliste, il ne s’agit pas après tout d’un travail que certaines femmes pourraient préférer à celui de caissière? Est-ce qu’il ne s’agit pas d’améliorer la situation des personnes prostituées immédiatement?

On ne peut à mon avis ne pas soutenir les prostitué-es dans leur désir de voir leur situation s’améliorer, dans la mesure où toute femme peut être à même, si sa situation matérielle décline, d’envisager cette activité comme moyen de subsistance. Mais il faut éviter de défendre des revendications qui seraient contradictoires avec notre projet de société et qui renforcent le système capitaliste et/ou patriarcal. Il s’agit de revendiquer des droits qui soient attachés aux individus euxmêmes: droit à un logement, à un emploi rémunéré convenablement, à une formation… Ce n’est donc pas un statut de prostitué-e ou de travailleur/travailleuse du sexe qu’il faut défendre, mais des droits sociaux attachés à tout individu en tant qu’il est membre d’une société.

Irène Pereira

1. Voir l’article d’Anne Steiner dans ce numéro.

2. L’intersectionalité est une théorie qui analyse les faits sociaux en croisant une

analyse en termes de genre, de race et de classe sociale.

3. Bakounine, Dieu et l’État (1882). Disponible sur:

http://kropot.free.fr/Bakounine-Dieu-État.htm

4. Irène Pereira, Anarchistes, La ville brûle, 2009.

5. Gaston Leval, «L’anarchie et l’individualiste ».

Disponible sur : http://kropot.free.fr/Levalindivianar.

htm

6. Judith Butler, Trouble dans le genre (1999), Paris,

La découverte, 2006.

7. Sébastien Faure, La douleur universelle, Paris,

Stock, 1904.

8. En France, Elisabeth Badinter peut être citée

parmi les tenantes de ce courant.

9. Voir par exemple la Plateforme d’Archinov

(1926), texte rédigé par des anarchistes russes

en exil en France après la Révolution russe, où

ils analysent la défaite du mouvement anarchiste

par rapport aux bolcheviques comme

liée à un manque d'unité théorique et de

discipline dans l'action.

10. Jacinta Rausa, « Entretien avec Sara

Berenguer». http://increvablesanarchistes.org/

articles/1936_45/mujereslibres_sara.htm ;

Chueca M., «Mujeres Libres», Réfractions, n°7,

2005.Voir aussi Martha Ackelsberg, La vie sera

mille fois plus belle. Les Mujeres Libres, les

anarchistes espagnols et l’émancipation des

femmes, Lyon,ACL 2010.

11. Louise Toupin, Les courants de pensée féministes

(1998).http://classiques.uqac.ca/contemporains

/toupin_louise/courants _pensee_feministe/

courants_pensee.html

12.Murray Boockchin, «Le spectre de l’anarchosyndicalisme

», in Anarcho-syndicalisme et

anarchisme, Lyon,ACL, 1994.

13. Ce courant est représenté par des auteures

telles que Christine Delphy ou Monique Wittig.

14. Lesbiennes, gays, bisexuelles, transexuelles et

intersexes.

15. Racisé, qui est victime du racisme.

16.David Graeber, Pour une anthropologie

anarchiste, Montréal, Lux, 2006.

17.Voir à ce propos l’article d’Elsa Dorlin, «Pour

une épistémologie historique du sexe »,

Araben, revue en ligne du GREPH, vol. 3,

2006, « Les Réceptions de la science »,

http://greph.univ-lyon2.fr/

18.Voir Ann Fausto Sterling, Sexing the body, New

York, 2000. Pour un commentaire interéssant

d’un exemple qui a eu un écho dans l’actualité

de l’année 2009, à savoir l’affaire Semenya :

Bohuon, «Caster Semenya, l’incroyable athlète

qui bouleverse l’éthique sportive ». Disponible

sur: http://www.mediapart.fr

20. Il s’agit d’un type de rapport que décrit par

exemple Beatriz Préciado à propos de sa liaison

avec Virginie Dépentes dans Testo Junkie,

Grasset 2008.