http://www.juergen-muemken.de/texte/artikel07.htm
„Die Ideen Max Stirners sind wegen des fehlenden Bezuges zu feministisch-anarchistischen Ansätzen für meine Ausführungen nicht weiter von Bedeutung“, schreibt Silke Lohschelder in ihrem Buch „AnarchaFeminismus. Auf den Spuren einer Utopie“. Lohschelder hat Recht in dem Sinne, daß es keine Anarchistinnen/Anarchafeministinnen gibt bzw. sind mir keine bekannt, die sich explizit auf Stirner beziehen und daß die Stirner-Rezeption eine Männer-Domäne ist. Obwohl es in „Der Einzige und sein Eigentum“ keinen patriarchatskritischen Aussagen gibt, kann der „Einzige“ identitätskritisch gelesen werden, denn wenn es den „Menschen“ nicht gibt, gibt es auch den „Mann“ oder die „Frau“ nicht. Bei Stirner hat das Selbst des „Einzigen“ keinen fest Kern und keine feste Identität und seine Existenz liegt vor allen kategorialen Bestimmungen: „kein Begriff drückt Mich aus, nichts, was man als meine Wesen angibt, erschöpft Mich; es sind nur Namen“ (EE 412). Der „Einzige“ ist keine Definition des Ich, sondern bezeichnet den existierenden einzelnen Menschen, wobei jeder Mensch ein „Einziger“ ist.
In der Auseinandersetzung mit dem „Einzigen“ wurde das Thema der Sexualität und die Frage der geschlechtlichen Identität des „Einzigen“ (und der „Einzigen“) vollkommen vernachlässigt. In seinem Vortrag „Sexualität und Gesellschaftstheorie“ von 1980 wies Wolfgang Eßbach schon daraufhin, daß bei Feuerbauch, Marx und Engels eben auch die Sexualität und die geschlechtliche Identität (gender identity) in ihrer Stirner-Kritik eine Rolle gespielt hat. Grundsätzlich wurde aber übersehen, daß des nicht nur den „Einzigen“ gibt, sondern auch die „Einzige“. So bleibt Stirners „Einzige“ in der ganzen Rezeption männlich bestimmt.
Feuerbach und Marx/Engels
Feuerbach schreibt in seiner Kritik am „Einzigen: „Hier
steht vor deinem Augen eine weibliche Schönheit; du rufst entzückt
aus: sie ist unvergleichlich schön. Aber siehe! Dort steht zugleich vor
denselben Augen eine männliche Schönheit. Wirst du nun nicht notwendig
beide miteinander vergleichen? Und wenn du es nicht tust, um auf deiner Unvergleichlichkeit
hartnäckig zu bestehen, werden sich die beiden Schönheiten nicht
selbst miteinander vergleichen, werden sie sich nicht wundern über ihre
Gleichheit trotz des Unterschieds, über ihren Unterschied trotz der Gleichheit?
werden sie nicht unwillkürlich einander zurufen: Du bist 'was’
ich bin, und endlich im Namen des Menschen ihre Ausschließlichkeit durch
gegenseitige Umschließungen widerlegen? 'Ich liebe nur diese Einzige’
sagt der Einzige; ich auch, ob ich gleich ein ganz kommuner Mensch bin. Aber
ist dieses einzige Weib, dar du liebt, eine Äffin, eine Eselin, eine
Hündin, ist es nicht ein menschliches Weib? ‚Ich bin mehr als Mensch’,
sagt der Einzige. Bist du aber auch mehr als Mann? Ist dein Wesen oder vielmehr
¬denn das Wort Wesen verschmäht der ‘'Egoist, ob es gleich
dasselbe sagt – dein Ich nicht ein männliches? Kannst du die Männlichkeit
absondern selbst von dem. was man Geist nennt? Ist nicht dein Hirn, das heiligste,
höchstgestellte Eingeweide des Leibes, ein männlich bestimmtes?
Sind deine Gefühle, deine Gedanken unmännlich? Bist du aber ein
tierisches Männchen, ein Hund, ein Affe, ein Hengst? Was anders ist also
dein 'einziges, unvergleichliches’, dein folglich geschlechtsloses Ich
als ein unverdauter Rest des alten christlichen Supranatutalismus?“
(F 74).
Für Feuerbach ist ein Mensch entweder männlich und weiblich bestimmt, und dadurch sind die Gefühle und Gedanken der Menschen bestimmt. „Mannsein“ und „Frausein“ wird dadurch zu einer Wesensbestimmung des Menschen, die ihn und ihr durchdringt und dadurch eben die Gefühle und Gedanken determiniert. Die Wesensbestimmung des Menschen wird durch den biologischen Körper determiniert. Stirner sieht dies anders und schreibt als Reaktion auf Feuerbach:
„Du bist mehr als Mensch, daher bist Du auch Mensch. Du bist mehr als Mann, aber auch Mann: die Menschlichkeit und die Männlichkeit drücken Dich nur nicht erschöpfend aus, und es kann Dir daher alles, was man als 'wahren Menschlichkeit’ oder 'wahre Männlichkeit’ Dir vorhält, gleichgültig sein (...) Feuerbach ist zwar 'kein thierisches Männchen’, aber ist er auch nicht mehr als ein menschlicher Mann? Hat er sein Wesen des Christentums als Mann geschrieben, und brauchte es nichts mehr als Mann, zu sein, um dieses Buch zu schreiben. (...) Da er dieser einzige Feuerbach ist so ist er ohnehin zugleich ein Mann, ein Mensch, ein lebendiges Wesen, ein Franke u. dergl.; aber er ist mehr als alles das, da diese Prädicate erst durch seine Einzigkeit Realität haben: er ist ein einziger Mann, ein einziger Mensch u.s.w., ja er ist ein unvergleichlicher Mann, ein unvergleichlicher Mensch.
Was will also Feuerbach, mit seinem 'folglich geschlechtslosen Ich?’ Ist Feuerbach, wenn er mehr als Mann ist, 'folglich’ geschlechtslos?“ (KS 384)
Für Stirner gibt es ebenfalls Männer und Frauen, aber eben nicht den „Mann“ und die „Frau“. Gäbe es den „Mann“ oder die „Frau“, dann wäre der und die „Einzige“ nicht voraussetzungslos und es gäbe nicht „das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“ (EE 5). Die Aussage „mehr als Mann“ ist nicht als eine Wertung zu betrachten, sondern das „Mannsein“ und „Frausein“ erschöpft den und die „Einzige“ nicht; das „Mannsein“ und „Frausein“ ist keine Bestimmung der Menschen. JedeR wird für Stirner als Mensch geboren und für Stirner ist jedeR von Geburt an ein Mann oder eine Frau, doch dies sagt eben nichts über das Wesen der Menschen aus. Stirner stellt damit den Inhalt und die fixe Bedeutung der Begriffe „Mann“ und „Frau“ in Frage, er weist die Vorstellung eine „wahren Männlichkeit“ und „wahren Weiblichkeit“ klar und deutlich zurück. Gäbe es etwas wie eine „wahre“ geschlechtliche Identität, an der die Menschen gebunden wären, könnte er kein „Einziger“ und sie keine „Einzige“ sein.
Noch deutlicher als bei Feuerbach spielt bei der Stirner-Kritik von Marx und Engels in der „Deutschen Ideologie“ der Verweis auf die Sexualität eine Rolle. An mehreren Stellen formulieren sie den Verdacht, „daß es mit der Sexualität bei Stirner nicht ganz stimme. So polemisieren Marx und Engels gegen Stirner: „Der Jüngling, der also ‘sich gebart’, statt jungen Frauenzimmern und sonstigen profanen Dingen nachzujagen, ist kein andrer als der junge ‘Stirner’, der Berliner studierende Jüngling, der Hegelsche Logik treibt“ (MEW 3, 104f). Wie schon Feuerbach hegen sie den Verdacht, daß der Einzige keine Sexualität hat und nicht an Fortpflanzung denkt und machen gegen seine Einzigkeit geltend: „Da die Menschen bei ‘Stirner’ nicht mehr durch die Außenwelt bestimmt, auch nicht mehr durch den mechanischen Stoß des Bedürfnisses zum Produzieren fortgetrieben werden, überhaupt der mechanische Stoß, und damit auch der Geschlechtsakt, seine Wirkung verloren hatte, so können sie nur durch Wunder fortexistiert haben“ (MEW 3, 172). Die/der „Einzige“ bei Stirner „wähnt nicht, zur Fortentwicklung der Menschheit dazusein“ (EE 411).
Die/der voraussetzungslose „Einzige“ lehnt eine Fixierung von Gedanken und Begierden ab, weil er darin eine Entfremdung sieht. Marx und Engels sehen dies anders: „Eine Begierde ist schon durch ihre bloße Existenz etwas ‘Fixes’, und es kann nur Sankt Max und Konsorten einfallen, seinen Geschlechtstrieb z.B. nicht ‘fix’ werden zu lassen, was er schon ist und nur durch die Kastration oder Impotenz aufhören würde zu sein. Jedes einer ‘Begierde’ zugrunde liegende Bedürfnis ist ebenfalls etwas ‘Fixes’“ (MEW 3, 239). Das (hetero)sexuelle Begehren ist nach Marx und Engels also etwas „fixes“, also etwas was Männer und Frauen determiniert. Heterosexualität als Grundlage der Gesellschaft und für das Fortschreiten der Geschichte.
Für Feuerbach ist ein Mensch entweder männlich und weiblich bestimmt, und dadurch sind die Gefühle und Gedanken der Menschen bestimmt. „Mannsein“ und „Frausein“ wird dadurch zu einer Wesensbestimmung des Menschen, die ihn und ihr durchdringt und dadurch eben die Gefühle und Gedanken determiniert. Die Wesensbestimmung des Menschen wird durch den biologischen Körper determiniert. Stirner sieht dies anders und schreibt als Reaktion auf Feuerbach:
„Du bist mehr als Mensch, daher bist Du auch Mensch. Du bist mehr als Mann, aber auch Mann: die Menschlichkeit und die Männlichkeit drücken Dich nur nicht erschöpfend aus, und es kann Dir daher alles, was man als 'wahren Menschlichkeit’ oder 'wahre Männlichkeit’ Dir vorhält, gleichgültig sein (...) Feuerbach ist zwar 'kein thierisches Männchen’, aber ist er auch nicht mehr als ein menschlicher Mann? Hat er sein Wesen des Christentums als Mann geschrieben, und brauchte es nichts mehr als Mann, zu sein, um dieses Buch zu schreiben. (...) Da er dieser einzige Feuerbach ist so ist er ohnehin zugleich ein Mann, ein Mensch, ein lebendiges Wesen, ein Franke u. dergl.; aber er ist mehr als alles das, da diese Prädicate erst durch seine Einzigkeit Realität haben: er ist ein einziger Mann, ein einziger Mensch u.s.w., ja er ist ein unvergleichlicher Mann, ein unvergleichlicher Mensch.
Was will also Feuerbach, mit seinem 'folglich geschlechtslosen Ich?’ Ist Feuerbach, wenn er mehr als Mann ist, 'folglich’ geschlechtslos?“ (KS 384)
Für Stirner gibt es ebenfalls Männer und Frauen, aber eben nicht den „Mann“ und die „Frau“. Gäbe es den „Mann“ oder die „Frau“, dann wäre der und die „Einzige“ nicht voraussetzungslos und es gäbe nicht „das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“ (EE 5). Die Aussage „mehr als Mann“ ist nicht als eine Wertung zu betrachten, sondern das „Mannsein“ und „Frausein“ erschöpft den und die „Einzige“ nicht; das „Mannsein“ und „Frausein“ ist keine Bestimmung der Menschen. JedeR wird für Stirner als Mensch geboren und für Stirner ist jedeR von Geburt an ein Mann oder eine Frau, doch dies sagt eben nichts über das Wesen der Menschen aus. Stirner stellt damit den Inhalt und die fixe Bedeutung der Begriffe „Mann“ und „Frau“ in Frage, er weist die Vorstellung eine „wahren Männlichkeit“ und „wahren Weiblichkeit“ klar und deutlich zurück. Gäbe es etwas wie eine „wahre“ geschlechtliche Identität, an der die Menschen gebunden wären, könnte er kein „Einziger“ und sie keine „Einzige“ sein.
Noch deutlicher als bei Feuerbach spielt bei der Stirner-Kritik von Marx und Engels in der „Deutschen Ideologie“ der Verweis auf die Sexualität eine Rolle. An mehreren Stellen formulieren sie den Verdacht, „daß es mit der Sexualität bei Stirner nicht ganz stimme. So polemisieren Marx und Engels gegen Stirner: „Der Jüngling, der also ‘sich gebart’, statt jungen Frauenzimmern und sonstigen profanen Dingen nachzujagen, ist kein andrer als der junge ‘Stirner’, der Berliner studierende Jüngling, der Hegelsche Logik treibt“ (MEW 3, 104f). Wie schon Feuerbach hegen sie den Verdacht, daß der Einzige keine Sexualität hat und nicht an Fortpflanzung denkt und machen gegen seine Einzigkeit geltend: „Da die Menschen bei ‘Stirner’ nicht mehr durch die Außenwelt bestimmt, auch nicht mehr durch den mechanischen Stoß des Bedürfnisses zum Produzieren fortgetrieben werden, überhaupt der mechanische Stoß, und damit auch der Geschlechtsakt, seine Wirkung verloren hatte, so können sie nur durch Wunder fortexistiert haben“ (MEW 3, 172). Die/der „Einzige“ bei Stirner „wähnt nicht, zur Fortentwicklung der Menschheit dazusein“ (EE 411).
Die/der voraussetzungslose „Einzige“ lehnt eine Fixierung von Gedanken und Begierden ab, weil er darin eine Entfremdung sieht. Marx und Engels sehen dies anders: „Eine Begierde ist schon durch ihre bloße Existenz etwas ‘Fixes’, und es kann nur Sankt Max und Konsorten einfallen, seinen Geschlechtstrieb z.B. nicht ‘fix’ werden zu lassen, was er schon ist und nur durch die Kastration oder Impotenz aufhören würde zu sein. Jedes einer ‘Begierde’ zugrunde liegende Bedürfnis ist ebenfalls etwas ‘Fixes’“ (MEW 3, 239). Das (hetero)sexuelle Begehren ist nach Marx und Engels also etwas „fixes“, also etwas was Männer und Frauen determiniert. Heterosexualität als Grundlage der Gesellschaft und für das Fortschreiten der Geschichte.
Sexualität und Wahrheit
Mit der Art und Weise wie Feuerbach, Marx und Engels die Sexualität
in die Stirner-Kritik hineinbringen, beschäftigte sich Wolfgang Eßbach
in dem schon erwähnten Vortrag „Sexualität und Gesellschaftstheorie“.
Für Eßbach hat die Sexualität in dieser Kritik die Aufgabe
des Wahrheit sprechen über die Subjekte:
„Der Bezug zu Sexualität folgt einer eigentümlichen Strategie: Sexualität ist eine Art absoluter Test für Wahrheit von Aussagen über das Individuum. Der ‚Unmensch‘. der ‚absonderliche Mensch‘, der ‚Egoist‘, der ‚Verbrecher‘, auf all diesen Ebenen, die Stirner anspricht, kann gestritten werden, angegriffen und verteidigt. Ist aber die Ebene der Sexualität erreicht, steht das ‚geschlechtslose Individuum‘ zur Debatte, gibt es keine Debatte mehr: Der Index der Wahrheit, die Sexualität ist erreicht.
Um genauer zu sein: In der Argumentation von Feuerbach, Marx und Engels geht es streng genommen nicht um die empirische, biologische Sexualität, als etwas, was es auch gibt, sondern um die Sexualität als Quellpunkt der Wahrheit, als Richterin, die über wahre und falsche Aussagen über die Menschen entscheidet“ (SG 325f). Eßbach bezieht sich in dieser Analyse auf die Studie des französischen Philosophen Michel Foucault, der in seinen Untersuchungen auf die strategische Funktion der Sexualität innerhalb der Produktion von Wahrheit in den abendländischen Gesellschaften hingewiesen hat. Foucault beschäftigte sich innerhalb seiner Arbeiten zu „Sexualität und Wahrheit“ mit der Frage, „wie sich in den modernen abendländischen Gesellschaften eine 'Erfahrung‘ konstituiert hat, die die Individuen dazu brachte, sich als Subjekte einer 'Sexualität’ anzuerkennen“ (GdL 10). Es ging Foucault um „die Formen, in denn sich die Individuen als Subjekte dieser Sexualität (an)erkennen können und müssen“ (GdL 10). Letztendlich ging es Foucault um die Frage, wie sich „das Individuum als Subjekt konstituiert und erkennt“ (GdL 12). In dem ersten Band von „Sexualität und Wahrheit“ schreibt er:
„Eine bestimmte Fallinie hat uns im Laufe einiger Jahrhunderte dahin gebracht, die Frage nach dem, wer wir sind, an den Sex zu richten. Und zwar nicht so sehr an den Natur-Sex (als Element des Lebendigen, Gegenstand einer Biologie), sondern an den Geschichts-Sex, den Bedeutungs-Sex, den Diskurs-Sex. Wir haben uns unter das Zeichen des Sexes gestellt, aber eher unter das einer Logik des Sexes als das einer Physik. Man sollte sich nicht täuschen: unterhalb der großen Serie binärer Oppositionen (Körper-Seele, Fleisch-Geist, Instinkt-Vernunft, Triebe-Bewußtsein), die den Sex auf eine rein vernunftlose Mechanik zu beziehen schienen, hat das Abendland nicht nur und nicht in erster Linie den Sex einem Rationalitätsfeld zugeschlagen – was sicherlich nicht sonderlich bemerkenswert gewesen wäre, so sehr sind wir seit den Griechen an derartige 'Eroberungen‘ gewöhnt, sondern uns nahezu vollständig – uns, unseren Körper, unsere Seele, unsere Individualität, unsere Geschichte – unter das Zeichen einer Logik der Begierde und des Begehrens geraten lassen. Künftig dient sie uns als Universalschlüssel, wenn es darum geht, zu wissen, wer wir sind (...) Der Sex: Grund für alles“ (WzW 98f).
Für Foucault wird die Sexualität als strategischer Index der Wahrheit der Subjekte eingebracht. Genau dies machen Feuerbach, Marx und Engels in ihrer Stirner-Kritik. Bei Feuerbach spielt die Sexualität als Index gleich eine dreifach Bedeutung, wie es im folgende Zitat deutlich wird: „Aber als Mann beziehst du dich wesentlich, notwendig auf ein andres Ich oder Wesen – auf das Weib. Wenn ich als dich als Individuum anerkennen will, so muß ich meine Anerkennung nicht nur auf dich allein beschränken, sondern zugleich über dich hinaus auf dein Weib ausdehnen. Die Anerkennung des Individuums ist notwendig die Anerkennung von wenigsten zwei Individuen. Zwei hat aber keinen Schluß und Sinn; auf zwei folgt drei, auf das Weib das Kind“ (F 75).
Die drei darin enthaltende Sex-Indexe sind: 1. das Sex-Individuum (Mann), 2. die Sex-Beziehung (Mann-Weib) und 3. die Sex-Generationsfolge (Mann-Weib-Kind). Die Generationsfolge spielt auch bei Marx und Engels eine Rolle: „Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen“ (MEW 3, 45). Das „Mann-Weib-Verhältnis“ ist auch für Marx und Engels zentral: „Das dritte Verhältnis, was hier gleich von vornherein in die geschichtliche Entwicklung eintritt, ist das, daß die Menschen, die ihr eignes Leben täglich neu machen, anfangen, andre Menschen zu machen, sich fortzupflanzen - das Verhältnis zwischen Mann und Weib, Eltern und Kindern, die Familie“ (MEW 3, 29). Und andere Stelle schreibt Marx: „Das unmittelbare, natürliche, notwendige Verhältnis des Menschen zum Menschen ist das Verhältnis des Mannes zum Weibe. In diesem natürlichen Gattungsverhältnis ist das Verhältnis des Menschen zur Natur unmittelbar sein Verhältnis zum Menschen, wie das Verhältnis zum Menschen unmittelbar sein Verhältnis zur Natur, seine eigne natürliche Bestimmung ist“ (MEW 40, 535).
Bei Feuerbach, Marx und Engels werden die zentralen Kategorien Geschichte, Gesellschaft und Individuum durch die Logik der (Hetero-)Sexualität miteinander vermittelt. Zur Rolle der Sexualität bei Stirner schreibt Eßbach: „Sexualität wird bei Stirner nicht einfach ausgeschlossen, aber sie hat einen anderen Stellenwert. Sexualität ist nicht der Kulminationspunkt der Subjekte, sondern die Individuen haben auch einen Sex. Sie haben ihn auch, aber er erschöpft sie nicht“ (SG 330). Für Eßbach verweigert sich Stirner dem modernen Diskurs über Sexualität und macht dies u.a. am folgenden Zitat fest: „Die Monogamie soll etwas Heiliges sein, und wer etwa in Doppelehe lebt, der wird als Verbrecher gestraft; wer Blutschande treibt, der leidet als Verbrecher. Hiermit zeigen sich diejenigen einverstanden, die immer schreien, auf die Religion sollte im Staate nicht gesehen werden. (...) Ist jene Blutschande und Monogamie nicht ein Glaubenssatz? Man rühre ihn an und man wird erfahren, wie dieser Sittliche eben auch ein Glaubensheld ist, (...) Das Brandmal des 'Verbrechens‘ wird ihm aufgedrückt und schmachten mag er in Sittenverbesserungshäusern, in Kerkern. Der sittliche Glaube ist so fanatisch als der religiöse“ (EE 49). Stirner weist hier auf den theoretischen Zusammenhang von Sexualität, Gesellschaft und Religion hin. Feuerbach will die himmlische Liebe in eine irdische transformieren, bei Stirner handelt es sich dagegen „um eine Kritik der Gesellschaft, die nicht ausschließlich und primär in der Sexualmatrix fundiert ist“ (SG 332).
„Der Bezug zu Sexualität folgt einer eigentümlichen Strategie: Sexualität ist eine Art absoluter Test für Wahrheit von Aussagen über das Individuum. Der ‚Unmensch‘. der ‚absonderliche Mensch‘, der ‚Egoist‘, der ‚Verbrecher‘, auf all diesen Ebenen, die Stirner anspricht, kann gestritten werden, angegriffen und verteidigt. Ist aber die Ebene der Sexualität erreicht, steht das ‚geschlechtslose Individuum‘ zur Debatte, gibt es keine Debatte mehr: Der Index der Wahrheit, die Sexualität ist erreicht.
Um genauer zu sein: In der Argumentation von Feuerbach, Marx und Engels geht es streng genommen nicht um die empirische, biologische Sexualität, als etwas, was es auch gibt, sondern um die Sexualität als Quellpunkt der Wahrheit, als Richterin, die über wahre und falsche Aussagen über die Menschen entscheidet“ (SG 325f). Eßbach bezieht sich in dieser Analyse auf die Studie des französischen Philosophen Michel Foucault, der in seinen Untersuchungen auf die strategische Funktion der Sexualität innerhalb der Produktion von Wahrheit in den abendländischen Gesellschaften hingewiesen hat. Foucault beschäftigte sich innerhalb seiner Arbeiten zu „Sexualität und Wahrheit“ mit der Frage, „wie sich in den modernen abendländischen Gesellschaften eine 'Erfahrung‘ konstituiert hat, die die Individuen dazu brachte, sich als Subjekte einer 'Sexualität’ anzuerkennen“ (GdL 10). Es ging Foucault um „die Formen, in denn sich die Individuen als Subjekte dieser Sexualität (an)erkennen können und müssen“ (GdL 10). Letztendlich ging es Foucault um die Frage, wie sich „das Individuum als Subjekt konstituiert und erkennt“ (GdL 12). In dem ersten Band von „Sexualität und Wahrheit“ schreibt er:
„Eine bestimmte Fallinie hat uns im Laufe einiger Jahrhunderte dahin gebracht, die Frage nach dem, wer wir sind, an den Sex zu richten. Und zwar nicht so sehr an den Natur-Sex (als Element des Lebendigen, Gegenstand einer Biologie), sondern an den Geschichts-Sex, den Bedeutungs-Sex, den Diskurs-Sex. Wir haben uns unter das Zeichen des Sexes gestellt, aber eher unter das einer Logik des Sexes als das einer Physik. Man sollte sich nicht täuschen: unterhalb der großen Serie binärer Oppositionen (Körper-Seele, Fleisch-Geist, Instinkt-Vernunft, Triebe-Bewußtsein), die den Sex auf eine rein vernunftlose Mechanik zu beziehen schienen, hat das Abendland nicht nur und nicht in erster Linie den Sex einem Rationalitätsfeld zugeschlagen – was sicherlich nicht sonderlich bemerkenswert gewesen wäre, so sehr sind wir seit den Griechen an derartige 'Eroberungen‘ gewöhnt, sondern uns nahezu vollständig – uns, unseren Körper, unsere Seele, unsere Individualität, unsere Geschichte – unter das Zeichen einer Logik der Begierde und des Begehrens geraten lassen. Künftig dient sie uns als Universalschlüssel, wenn es darum geht, zu wissen, wer wir sind (...) Der Sex: Grund für alles“ (WzW 98f).
Für Foucault wird die Sexualität als strategischer Index der Wahrheit der Subjekte eingebracht. Genau dies machen Feuerbach, Marx und Engels in ihrer Stirner-Kritik. Bei Feuerbach spielt die Sexualität als Index gleich eine dreifach Bedeutung, wie es im folgende Zitat deutlich wird: „Aber als Mann beziehst du dich wesentlich, notwendig auf ein andres Ich oder Wesen – auf das Weib. Wenn ich als dich als Individuum anerkennen will, so muß ich meine Anerkennung nicht nur auf dich allein beschränken, sondern zugleich über dich hinaus auf dein Weib ausdehnen. Die Anerkennung des Individuums ist notwendig die Anerkennung von wenigsten zwei Individuen. Zwei hat aber keinen Schluß und Sinn; auf zwei folgt drei, auf das Weib das Kind“ (F 75).
Die drei darin enthaltende Sex-Indexe sind: 1. das Sex-Individuum (Mann), 2. die Sex-Beziehung (Mann-Weib) und 3. die Sex-Generationsfolge (Mann-Weib-Kind). Die Generationsfolge spielt auch bei Marx und Engels eine Rolle: „Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen“ (MEW 3, 45). Das „Mann-Weib-Verhältnis“ ist auch für Marx und Engels zentral: „Das dritte Verhältnis, was hier gleich von vornherein in die geschichtliche Entwicklung eintritt, ist das, daß die Menschen, die ihr eignes Leben täglich neu machen, anfangen, andre Menschen zu machen, sich fortzupflanzen - das Verhältnis zwischen Mann und Weib, Eltern und Kindern, die Familie“ (MEW 3, 29). Und andere Stelle schreibt Marx: „Das unmittelbare, natürliche, notwendige Verhältnis des Menschen zum Menschen ist das Verhältnis des Mannes zum Weibe. In diesem natürlichen Gattungsverhältnis ist das Verhältnis des Menschen zur Natur unmittelbar sein Verhältnis zum Menschen, wie das Verhältnis zum Menschen unmittelbar sein Verhältnis zur Natur, seine eigne natürliche Bestimmung ist“ (MEW 40, 535).
Bei Feuerbach, Marx und Engels werden die zentralen Kategorien Geschichte, Gesellschaft und Individuum durch die Logik der (Hetero-)Sexualität miteinander vermittelt. Zur Rolle der Sexualität bei Stirner schreibt Eßbach: „Sexualität wird bei Stirner nicht einfach ausgeschlossen, aber sie hat einen anderen Stellenwert. Sexualität ist nicht der Kulminationspunkt der Subjekte, sondern die Individuen haben auch einen Sex. Sie haben ihn auch, aber er erschöpft sie nicht“ (SG 330). Für Eßbach verweigert sich Stirner dem modernen Diskurs über Sexualität und macht dies u.a. am folgenden Zitat fest: „Die Monogamie soll etwas Heiliges sein, und wer etwa in Doppelehe lebt, der wird als Verbrecher gestraft; wer Blutschande treibt, der leidet als Verbrecher. Hiermit zeigen sich diejenigen einverstanden, die immer schreien, auf die Religion sollte im Staate nicht gesehen werden. (...) Ist jene Blutschande und Monogamie nicht ein Glaubenssatz? Man rühre ihn an und man wird erfahren, wie dieser Sittliche eben auch ein Glaubensheld ist, (...) Das Brandmal des 'Verbrechens‘ wird ihm aufgedrückt und schmachten mag er in Sittenverbesserungshäusern, in Kerkern. Der sittliche Glaube ist so fanatisch als der religiöse“ (EE 49). Stirner weist hier auf den theoretischen Zusammenhang von Sexualität, Gesellschaft und Religion hin. Feuerbach will die himmlische Liebe in eine irdische transformieren, bei Stirner handelt es sich dagegen „um eine Kritik der Gesellschaft, die nicht ausschließlich und primär in der Sexualmatrix fundiert ist“ (SG 332).
Der „Einzige“ und die sexuelle Befreiung
Wenn die „Sexualität“ bei Stirner und seinem
„Einzigen“ nicht den Stellenwert hat, wie sie im modernen Diskurs
üblich ist, können wir uns fragen, welche Position der „Einzige“
zur sexuellen Befreiung und zur freien Liebe hat. In Das Problem der sexuellen
Beziehungen und der individualistische Gesichtspunkt macht sich Emile Armand
einige Gedanke zur „freien Liebe“ und „freien Sexualität“.
Unter „freie Liebe“ versteht er: daß „sich mokieren
über die äußere Moral, über gesellschaftliche Konventionen,
Klassenvorurteile, Vorurteile der Rasse und der Erziehung –, sich suchen,
sich kennenlernen, sich geben, sich zurücknehmen, sich natürlich
und spontan wiederzufinden durch die Zeit, durch die man sich determiniert
fühlt, wohlwissend um die pathologischen Konsequenzen und um die Mittel,
die dagegen Schutz bieten, ohne Re¬chenschaft ablegen zu müssen wem
auch immer – Individuum oder Kollektiv – über die eigenen
Liebeserfahrungen“ (A 6).
Aber auch bei Armand finden sich die drei „Sex-Indexe“ – wie bei Feuerbach – wieder und er betrachtet die Sexualität ebenfalls durch eine heterosexuelle Matrix:
„Die Dinge sind in der Weise vorherbestimmt, daß das Menschen¬geschlecht sich aus Wesen verschiedenen Geschlechts zusammensetzt, deren Vereinigung unentbehrlich ist für die Fortpflanzung der Menschheit. (...) die Natur hat es auch so eingerichtet, daß die beiden Geschlechter sich gegenseitig anziehen (...) Die Geschlechter ziehen sich gegenseitig an, suchen sich natürlich, normal: dies ist der ursprüngliche, uranfängliche Sachverhalt, die fundamentale Basis der Beziehungen zwischen den beiden Hälften, den beiden Geschlechtern der Menschheit.“ (A 5) Vor diesem Hintergrund tritt Armand für die „sexuelle Freiheit“ ein, darunter versteht er „die Fähigkeit für die Individuen des einen wie des anderen Geschlechts, nach eigenem Belieben über ihr Sexualleben zu verfügen, es nach ihren Wünschen und den Eingebungen des eigenen Temperaments – sinnlich oder gefühlsmäßig – zu bestimmen“ (A 13). Jede und jeder soll über ihr und sein Sexualleben verfügen, solange sie/er nicht ignoriert, „worum sich das Sexualleben dreht – mit anderen Worten: die unumgängliche Anziehung der Geschlechter“ (A 14). Den individualistischen anarchistischen Standpunkt zur Frage der sexuellen Beziehungen formuliert Armand folgendermaßen:
„Es ist Angelegenheit jedes Individuums – Mann oder Frau –, sein Sexualleben selbst zu bestimmen, je nachdem, wie es seine Natur anregt, je nach den Schlußfolgerungen, zu denen die eigenen Liebeserfahrungen geführt haben, je nach der eigenen Wertschätzung des Lebens“ (A 5/6). Das sexuelle Leben der Individuen ist Teil der gleichen Freiheit aller Einzelnen jenseits der gesetzmäßigen Konzessionen und der religiösen und bürgerlichen Vorurteile. Aber woher kommt bei Armand die „Praxis der sexuellen Freiheit“ (A 17):
„Der Wunsch nach dem Sexualakt ist ein Indiz und eine Manifesta¬tion der Gesundheit des menschlichen Wesens. Er ist im Grunde natürlich“ (A 28).
„Ausgenommen bei definitiv rein pathologischen und radikal unheilbaren Fällen, hält der größte Teil der Individualisten die Keuschheit oder die „sexuelle Einsamkeit“ für einen widernatürlichen Zustand, für eine schädliche Verkümmerung der physischen und intel¬lektuellen Gesundheit, für eine Behinderung der zur Persönlichkeit gehörigen Entfaltung, eine Haltung der Ignoranz, gegen die man reagieren und mit aller Kraft kämpfen muß“ (A 29).
„Die echte sexuelle Emanzipation besteht darin, auf diesem Punkt zu beharren: daß die sexuellen Wünsche durchaus natürlich sind und jeden Anschein von Anormalität verlieren werden, wenn man offen und frei über sie sprechen und schreiben wird, ohne Heuche¬lei über Erfahrungen, Befriedigungen, über Raffinessen, denen sie stattgeben können“ (A 30; Hervorhebung, jm).
Aus diesen Äußerungen läßt sich erahnen, das Armand von einer natürlichen in jedem Individuum innewohnenden Sexualität ausgeht, die durch Staat, Religion, Moral, Konvention etc. unterdrückt wird. Nach einer Befreiung wird eine natürliche und damit freie Liebe und Sexualität freigelegt. Dies ist auch die Position der sogenannten „sexuellen Revolution“, die durch die sogenannten „68er“ ausgelöst wurde. Doch gibt es eine natürliche Sexualität? Zur Beantwortung dieser Frage möchte ich die Position von Foucault dazu ausführlich darstellen, um danach auf das Verhältnis des „Einzigen“ zur „freien Sexualität“ einzugehen.
In „Der Wille zum Wissen“ geht es Foucault in erster Linie darum, wie sich die Diskurspraktiken, in denen sich das Wissen formiert, mit den Praktiken der Macht verbinden. Wissen, Macht, Sexualität ist das Feld, in dem sich „Der Wille zum Wissen“ bewegt. Ausgangspunkt seiner Auseinandersetzung bildet eine Kritik an den sexualtheoretischen Positionen, die sich ab Mitte der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts im Rekurs auf psychoanalytischen und marxistischen Denktraditionen formierten:
„Man wird sich wohl der ‘Marcusereien’ und ‘Reichianismen’ entledigen müssen, da sie uns einreden, daß die Sexualität von allen Dingen der Welt dasjenige sei, das von unsrer ‘bürgerlichen’, ‘kapitalistischen’, ‘heuchlerischen’, ‘viktorianischen’ Gesellschaft am hartnäckigsten ‘unterdrückt’ wird. Seit dem Mittelalter gibt es nichts, war mehr studiert, erfragt, zum Geständnis gezwungen, ans Tageslicht und in den Diskurs gezogen und in Lobpreisungen besungen wird. Keine Zivilisation hat eine gesprächigere Sexualität gehabt als unsere. Und dennoch glauben viele noch immer, subversiv zu sein, wenn sie dem Geständniszwang gehorchen, der uns Menschen des Abendlandes seit Jahrhunderten unterwirft, indem er uns nötigt, alles über unser Begehren zu sagen“ (MdM 90).
Foucault benennt diese theoretische Position, die die sogenannte „sexuelle Revolution“ Ende der 60er und in den 70er Jahren bestimmte: Repressionshypothese. Diese wird von Foucault wie folgt charakterisiert: Die Repressionshypothese geht von einen natürlichen Kern der Sexualität aus, der sowohl subversive Qualitäten als auch emanzipatorische Funktion besitzt und das die Sexualität in den bestehenden Gesellschaften nach dem Modus der Unterdrückung funktioniert.
„Gegen die Vertreter der Repressionshypothese wendet Foucault folgende Gegenargumente: Weder hat die Repression des Sexes eine historische Evidenz, noch lassen sich die Mechanismen moderner Machtverhältnisse in Termini der Unterdrückung angemessen erfassen. Ebensowenig stellt für ihn ein an der Unterdrückung der Sexualität orientierter Diskurs die bestehenden Machtverhältnisse in Frage. Vielmehr gehören Diskurse dieser Art zu den hegemonial gewordenen Diskursformationen der modernen Macht“ (Raab 1998, 51).
Aber genau darum muß es gehen, die bestehenden Machtverhältnisse und Diskursformationen in Frage zu stellen, damit der Befreiung auch Praktiken der Freiheit folgen können. Foucault übersieht dabei aber nicht, daß es in dem gesellschaftlichen Feld, das wir Sexualität nennen, Unterdrückung(en) gibt bzw. Herrschaftspraktiken existieren. Trotzdem stellt sich für Foucault nicht die Frage: „weshalb werden wir unterdrückt? sondern: weshalb sagen wir mit solcher Leidenschaft, (...) daß wir unterdrückt werden“? (WzW 18) Er bezweifelt, ob frau/mann „zur Entschlüsselung der Beziehungen zwischen der Macht, dem Wissen und dem Sex die gesamte Analyse am Begriff der Repression orientieren müsse“ (WzW 8). Das Reden von der Unterdrückung der Sexualität legt nahe, daß durch eine Befreiung eine freie natürliche Sexualität freigelegt würde, aber genau dem widerspricht Foucault:
„Wenn man das Beispiel der Sexualität nimmt, ist klar, daß bezüglich der Macht des Mannes eine ganze Reihe von Befreiungen nötig waren; daß es nötig war, sich von einer Zwangsmoral zu befreien, die Hetero- wie Homosexualität gleichermaßen betrifft. Aber diese Befreiung läßt das erfüllte und glückliche Sein der Sexualität nicht zutage treten, in der das Subjekt eine vollständige und befriedigende Beziehung erreichte. Die Befreiung eröffnet ein Feld für neue Machtverhältnisse, das dann aber von den Praktiken der Freiheit kontrolliert werden soll“ (FuS 11).
Wenn dies nicht geschieht, treten nur neue Herrschaftspraktiken auf, die aber häufig als Praktiken der Freiheit fehlinterpretiert werden, es entsteht eine Illusion der Freiheit. Nur so ist es möglich, daß heute soviel von „sexueller Freiheit“ die Rede ist, obwohl es sich in der Regel um eine unterwerfende Subjektivierung durch sexuelle Identitäten und Praktiken handelt, die zudem in der Regel warenförmig ausgelebt werden. Die sogenannte „sexuelle Revolution“ wurde von einer Durchkapitalisierung der Sexualität begleitet.
Foucault geht davon aus, daß es keine vordiskursive Form der Sexualität bzw. des Sexes gibt, sondern daß diese durch die Gesellschaft produziert wird. Diese Produktion fand in den abendländischen Gesellschaften seit dem Mittelalter durch eine stetige zunehmende Diskursivierung des Sexes innerhalb eines Macht/Wissen-Regime statt. Diese „diskursive Explosion“ (WzW 27) um den Sex/der Sexualität herum, die seit dem 17. Jahrhundert zu beobachten ist, findet im Wirkungsbereich der Macht selbst statt: „institutioneller Anreiz, über den Sex zu sprechen, und zwar immer mehr darüber zu sprechen; von ihm sprechen zu hören und ihm zum Sprechen zu bringen in ausführlicher Erörterung zu bringen und endloser Detailanhäufung“ (WzW 28). Nicht Zensur und Verbot dominieren den Sexualitätsdiskurs, sondern eine Geständnispraxis, die ihre Wurzel in der christlichen Beicht- und Bußpraxis hat. In den abendländischen Gesellschaften wurde das Geständnis zu einem Ritual, von dem „man sich die Produktion der Wahrheit verspricht“ (WzW 75). Im Verlauf der Moderne findet eine Modifikation des christlichen Geständnisverfahren statt: „eine Ausstreuung der Geständnisverfahren, vielfältige Lokalisierung ihres Zwanges, Ausweitung ihres Bereiches“ (WzW 82). Unter Geständnis versteht Foucault, all jene Prozeduren, durch die man das Subjekt veranlaßt über seine Sexualität einen Wahrheitsdiskurs zu produzieren, der dazu taugt, auf das Subjekt selbst einzuwirken. Der Mensch wird zu einem „Geständnistier“, das ständig wahrsprechen muß, aber nicht nur über das faktisch Geschehene, sondern auch über die begleitenden Gedanken, Wünsche, Ziele einerseits und anderseits über die Art und die Veränderungen ihrer Lust. Mit der Ausweitung des Diskurses über Sex/Sexualität beginnt ebenfalls eine institutionalisierte Verwissenschaftlichung der Sexualität.
„Von nun an gilt das Interesse nicht mehr der Kontrolle des ehelichen Sexes. Vermittels der Pädagogik, der Medizin und der Ökonomie entsteht eine neue Technologie des Sexes, die den gesamten Gesellschaftskörper erfaßt und nahezu jedes Individuum der Überwachung unterzieht. Zielscheibe ist die infantile Sexualität, der weibliche Körper, die Geburtenkontrolle und die Klassifizierungen der Perversionen. Diese vier Figuren sind die privilegierten Wissensgegenstände und Verankerungspunkte von Machtunternehmungen, die alle das Thema Sexualität betreffen“ (Raab 1998 52).
Der „Wissenschaft vom Sex“ geht es überhaupt nicht um die Unterdrückung von Sexualität oder darum, diese zu kontrollieren, das neue Sexualitätsdispositiv der Moderne produziert sexualisierte Körper und hetärischer Sexualitäten. Foucault hat mit seiner Denaturalisierung der Sexualität aufgezeigt, daß es keine natürliche Sexualität gibt, sondern daß sie durch einen spezifisch historischen Macht-Wissen-Diskurs erzeugt wird:
„Tatsächlich handelt es sich eher um die Produktion der Sexualität. Diese ist nämlich nicht als eine Naturgegebenheit zu begreifen, welche niederzuzwingen die Macht sich bemüht, und auch nicht als Schattenreich, den das Wissen allmählich zu entschleiern sucht. 'Sexualität ist der Name, den man einem geschichtlichen Dispositiv geben kann. Die Sexualität ist keine zugrundeliegende Realität, die nur schwer zu erfassen ist, sondern ein Oberflächennetz, auf dem sich die Stimulierung der Körper, die Intensivierung der Lüste, die Anreizung zum Diskurs, die Formierung der Erkenntnisse, die Verstärkung der Kontrollen und der Widerstände in einigen großen Wissens- und Machtstrategien miteinander verketten“ (WzW 127f).
Ich denke, daß Stirner im Bezug auf die Existenz eine „natürlichen Sexualität“ eine ähnliche Position wie Foucault hätte, er würde sie als „fixe Idee“, die die Menschen beherrschen sollen, abtun. Bei Stirner käme nach einer individuellen Befreiung der Sexualität von Herrschaftsverhältnissen und Unterdrückungspraktiken keine „freie Sexualität“ zutage, sondern eine „eigene Sexualität“. Oder um einen Satz von Stirner umzuformulieren: Von dieser freien Sexualität verschieden ist die eigene Sexualität, meine Sexualität [„Von diesem freien Denken total verschieden ist das eigene Denken, mein Denken“ (EE 381)]. Das Eigentum der/des „Einzigen“ ist seine Sexualität im Gegensatz zur freien oder herrschenden Sexualität. Die/Der „Einzige“ ist nicht nur EignerIn des Denkens (vgl. EE 395), EignerIn der Gedanken (vgl. EE 403), sondern auch EignerIn der Sexualität. So wird die/der „Einzige“ zu der- und demjenigen, die/der sich als radikal auf sich selbst verwiesene Einzelne und verwiesener Einzelner begreift. Die eigene Sexualität der/des „Einzigen“ gründet bei Stirner in der souveränen „Eigenheit und Selbstangehörigkeit Meiner“ (EE 238). Die eigene Sexualität ist Teil einer freien – oder anarch(ist)ischen – Individualität und unterscheidet sich damit vom individualistischen Gesichtspunkt, der von Armand vertreten wird. Stirner tritt – nicht nur bei der Sexualität – für die Individualität des Menschen (Einzigkeit der/des „Einzigen) ein und weist damit den Individualismus bürgerlich-liberaler Gesellschaften zurück, in dessen Tradition die sogenannte „sexuelle Revolution“ steht.
Stirner hätte sich lustig gemacht über all die, die an eine freie Sexualität glauben und diesem Spuk anstreben und vor allem über die, die glauben, sie würden eine freie Sexualität leben. In der Art und Weise wie heute über Sexualität gedacht, geredet und gestritten wird, hätte Stirner nur eine Herrschaft durch die Sexualität erkannt, die das Individuum durchdringen und vollkommen beherrschen und bestimmen soll. Nicht die/der „Einzige“ hat ihre/seine eigene Sexualität, sondern die „freie Sexualität“ hätte sie/ihn.
Es stellt sich aber die Frage, woher die eigene Sexualität der/des „Einzigen“ kommt, und hier wird ein Unterschied zu Foucault deutlich. Im Gegensatz zu Foucault scheint Stirner ausschließlich von einem Selbstverhältnis auszugehen, d.h. ohne jedwedes „Nicht-Ich“ in gesellschaftlich-voraussetzungsloser Form. Die/Der „Einzige“ ignoriert die gesellschaftlichen Konstituierungspraktiken und -bedingungen des Selbst. Foucault dagegen stellte fest, daß das Individuum nicht frei über beliebige Techniken der Selbstbearbeitung verfügt, sondern daß alle Reaktionsmuster der Individuen auf jene kulturellen Praktiken der Selbstbearbeitung angewiesen sind, die sich innerhalb eine bestimmten Epoche herausgebildet haben. Das Individuum existiert demnach nicht in einer gesellschaftlich-voraussetzungslosen Form. Die Gesellschaft ist der Raum, in dem Selbstkonstituierung (oder Selbstschöpfung) der/des „Einzigen“ stattfindet. Innerhalb dieser Sichtweise wäre die/der „Einzige“ und seine/ihre Sexualität aber nicht voraussetzungslos, sondern eingebettet in die Gesellschaft, in der sie/er lebt. Das soll aber nicht heißen, daß die/der „Einzige“ durch die Gesellschaft determiniert ist, sondern die Gesellschaft ist Raum, „aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“ (EE 5) und eben nicht das „schöpferisch Nichts“. Durch diesen Prozeß in dem die/der Einzige „Schöpfer und Geschöpf in Einem“ (EE 167) ist, verändert sie/er die Gesellschaft und somit auch dem Raum „aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“. Das Verhältnis Individuum/Gesellschaft ist eine wechselseitige Beziehung, in der sowohl die Gesellschaft auf das Individuum einwirkt, wie auch das Individuum auf die Gesellschaft. Dieses Verständnis ist wohl die größte Differenz im Denken von Stirner und Foucault (und den anderen PoststrukturalistInnen).
Aber auch bei Armand finden sich die drei „Sex-Indexe“ – wie bei Feuerbach – wieder und er betrachtet die Sexualität ebenfalls durch eine heterosexuelle Matrix:
„Die Dinge sind in der Weise vorherbestimmt, daß das Menschen¬geschlecht sich aus Wesen verschiedenen Geschlechts zusammensetzt, deren Vereinigung unentbehrlich ist für die Fortpflanzung der Menschheit. (...) die Natur hat es auch so eingerichtet, daß die beiden Geschlechter sich gegenseitig anziehen (...) Die Geschlechter ziehen sich gegenseitig an, suchen sich natürlich, normal: dies ist der ursprüngliche, uranfängliche Sachverhalt, die fundamentale Basis der Beziehungen zwischen den beiden Hälften, den beiden Geschlechtern der Menschheit.“ (A 5) Vor diesem Hintergrund tritt Armand für die „sexuelle Freiheit“ ein, darunter versteht er „die Fähigkeit für die Individuen des einen wie des anderen Geschlechts, nach eigenem Belieben über ihr Sexualleben zu verfügen, es nach ihren Wünschen und den Eingebungen des eigenen Temperaments – sinnlich oder gefühlsmäßig – zu bestimmen“ (A 13). Jede und jeder soll über ihr und sein Sexualleben verfügen, solange sie/er nicht ignoriert, „worum sich das Sexualleben dreht – mit anderen Worten: die unumgängliche Anziehung der Geschlechter“ (A 14). Den individualistischen anarchistischen Standpunkt zur Frage der sexuellen Beziehungen formuliert Armand folgendermaßen:
„Es ist Angelegenheit jedes Individuums – Mann oder Frau –, sein Sexualleben selbst zu bestimmen, je nachdem, wie es seine Natur anregt, je nach den Schlußfolgerungen, zu denen die eigenen Liebeserfahrungen geführt haben, je nach der eigenen Wertschätzung des Lebens“ (A 5/6). Das sexuelle Leben der Individuen ist Teil der gleichen Freiheit aller Einzelnen jenseits der gesetzmäßigen Konzessionen und der religiösen und bürgerlichen Vorurteile. Aber woher kommt bei Armand die „Praxis der sexuellen Freiheit“ (A 17):
„Der Wunsch nach dem Sexualakt ist ein Indiz und eine Manifesta¬tion der Gesundheit des menschlichen Wesens. Er ist im Grunde natürlich“ (A 28).
„Ausgenommen bei definitiv rein pathologischen und radikal unheilbaren Fällen, hält der größte Teil der Individualisten die Keuschheit oder die „sexuelle Einsamkeit“ für einen widernatürlichen Zustand, für eine schädliche Verkümmerung der physischen und intel¬lektuellen Gesundheit, für eine Behinderung der zur Persönlichkeit gehörigen Entfaltung, eine Haltung der Ignoranz, gegen die man reagieren und mit aller Kraft kämpfen muß“ (A 29).
„Die echte sexuelle Emanzipation besteht darin, auf diesem Punkt zu beharren: daß die sexuellen Wünsche durchaus natürlich sind und jeden Anschein von Anormalität verlieren werden, wenn man offen und frei über sie sprechen und schreiben wird, ohne Heuche¬lei über Erfahrungen, Befriedigungen, über Raffinessen, denen sie stattgeben können“ (A 30; Hervorhebung, jm).
Aus diesen Äußerungen läßt sich erahnen, das Armand von einer natürlichen in jedem Individuum innewohnenden Sexualität ausgeht, die durch Staat, Religion, Moral, Konvention etc. unterdrückt wird. Nach einer Befreiung wird eine natürliche und damit freie Liebe und Sexualität freigelegt. Dies ist auch die Position der sogenannten „sexuellen Revolution“, die durch die sogenannten „68er“ ausgelöst wurde. Doch gibt es eine natürliche Sexualität? Zur Beantwortung dieser Frage möchte ich die Position von Foucault dazu ausführlich darstellen, um danach auf das Verhältnis des „Einzigen“ zur „freien Sexualität“ einzugehen.
In „Der Wille zum Wissen“ geht es Foucault in erster Linie darum, wie sich die Diskurspraktiken, in denen sich das Wissen formiert, mit den Praktiken der Macht verbinden. Wissen, Macht, Sexualität ist das Feld, in dem sich „Der Wille zum Wissen“ bewegt. Ausgangspunkt seiner Auseinandersetzung bildet eine Kritik an den sexualtheoretischen Positionen, die sich ab Mitte der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts im Rekurs auf psychoanalytischen und marxistischen Denktraditionen formierten:
„Man wird sich wohl der ‘Marcusereien’ und ‘Reichianismen’ entledigen müssen, da sie uns einreden, daß die Sexualität von allen Dingen der Welt dasjenige sei, das von unsrer ‘bürgerlichen’, ‘kapitalistischen’, ‘heuchlerischen’, ‘viktorianischen’ Gesellschaft am hartnäckigsten ‘unterdrückt’ wird. Seit dem Mittelalter gibt es nichts, war mehr studiert, erfragt, zum Geständnis gezwungen, ans Tageslicht und in den Diskurs gezogen und in Lobpreisungen besungen wird. Keine Zivilisation hat eine gesprächigere Sexualität gehabt als unsere. Und dennoch glauben viele noch immer, subversiv zu sein, wenn sie dem Geständniszwang gehorchen, der uns Menschen des Abendlandes seit Jahrhunderten unterwirft, indem er uns nötigt, alles über unser Begehren zu sagen“ (MdM 90).
Foucault benennt diese theoretische Position, die die sogenannte „sexuelle Revolution“ Ende der 60er und in den 70er Jahren bestimmte: Repressionshypothese. Diese wird von Foucault wie folgt charakterisiert: Die Repressionshypothese geht von einen natürlichen Kern der Sexualität aus, der sowohl subversive Qualitäten als auch emanzipatorische Funktion besitzt und das die Sexualität in den bestehenden Gesellschaften nach dem Modus der Unterdrückung funktioniert.
„Gegen die Vertreter der Repressionshypothese wendet Foucault folgende Gegenargumente: Weder hat die Repression des Sexes eine historische Evidenz, noch lassen sich die Mechanismen moderner Machtverhältnisse in Termini der Unterdrückung angemessen erfassen. Ebensowenig stellt für ihn ein an der Unterdrückung der Sexualität orientierter Diskurs die bestehenden Machtverhältnisse in Frage. Vielmehr gehören Diskurse dieser Art zu den hegemonial gewordenen Diskursformationen der modernen Macht“ (Raab 1998, 51).
Aber genau darum muß es gehen, die bestehenden Machtverhältnisse und Diskursformationen in Frage zu stellen, damit der Befreiung auch Praktiken der Freiheit folgen können. Foucault übersieht dabei aber nicht, daß es in dem gesellschaftlichen Feld, das wir Sexualität nennen, Unterdrückung(en) gibt bzw. Herrschaftspraktiken existieren. Trotzdem stellt sich für Foucault nicht die Frage: „weshalb werden wir unterdrückt? sondern: weshalb sagen wir mit solcher Leidenschaft, (...) daß wir unterdrückt werden“? (WzW 18) Er bezweifelt, ob frau/mann „zur Entschlüsselung der Beziehungen zwischen der Macht, dem Wissen und dem Sex die gesamte Analyse am Begriff der Repression orientieren müsse“ (WzW 8). Das Reden von der Unterdrückung der Sexualität legt nahe, daß durch eine Befreiung eine freie natürliche Sexualität freigelegt würde, aber genau dem widerspricht Foucault:
„Wenn man das Beispiel der Sexualität nimmt, ist klar, daß bezüglich der Macht des Mannes eine ganze Reihe von Befreiungen nötig waren; daß es nötig war, sich von einer Zwangsmoral zu befreien, die Hetero- wie Homosexualität gleichermaßen betrifft. Aber diese Befreiung läßt das erfüllte und glückliche Sein der Sexualität nicht zutage treten, in der das Subjekt eine vollständige und befriedigende Beziehung erreichte. Die Befreiung eröffnet ein Feld für neue Machtverhältnisse, das dann aber von den Praktiken der Freiheit kontrolliert werden soll“ (FuS 11).
Wenn dies nicht geschieht, treten nur neue Herrschaftspraktiken auf, die aber häufig als Praktiken der Freiheit fehlinterpretiert werden, es entsteht eine Illusion der Freiheit. Nur so ist es möglich, daß heute soviel von „sexueller Freiheit“ die Rede ist, obwohl es sich in der Regel um eine unterwerfende Subjektivierung durch sexuelle Identitäten und Praktiken handelt, die zudem in der Regel warenförmig ausgelebt werden. Die sogenannte „sexuelle Revolution“ wurde von einer Durchkapitalisierung der Sexualität begleitet.
Foucault geht davon aus, daß es keine vordiskursive Form der Sexualität bzw. des Sexes gibt, sondern daß diese durch die Gesellschaft produziert wird. Diese Produktion fand in den abendländischen Gesellschaften seit dem Mittelalter durch eine stetige zunehmende Diskursivierung des Sexes innerhalb eines Macht/Wissen-Regime statt. Diese „diskursive Explosion“ (WzW 27) um den Sex/der Sexualität herum, die seit dem 17. Jahrhundert zu beobachten ist, findet im Wirkungsbereich der Macht selbst statt: „institutioneller Anreiz, über den Sex zu sprechen, und zwar immer mehr darüber zu sprechen; von ihm sprechen zu hören und ihm zum Sprechen zu bringen in ausführlicher Erörterung zu bringen und endloser Detailanhäufung“ (WzW 28). Nicht Zensur und Verbot dominieren den Sexualitätsdiskurs, sondern eine Geständnispraxis, die ihre Wurzel in der christlichen Beicht- und Bußpraxis hat. In den abendländischen Gesellschaften wurde das Geständnis zu einem Ritual, von dem „man sich die Produktion der Wahrheit verspricht“ (WzW 75). Im Verlauf der Moderne findet eine Modifikation des christlichen Geständnisverfahren statt: „eine Ausstreuung der Geständnisverfahren, vielfältige Lokalisierung ihres Zwanges, Ausweitung ihres Bereiches“ (WzW 82). Unter Geständnis versteht Foucault, all jene Prozeduren, durch die man das Subjekt veranlaßt über seine Sexualität einen Wahrheitsdiskurs zu produzieren, der dazu taugt, auf das Subjekt selbst einzuwirken. Der Mensch wird zu einem „Geständnistier“, das ständig wahrsprechen muß, aber nicht nur über das faktisch Geschehene, sondern auch über die begleitenden Gedanken, Wünsche, Ziele einerseits und anderseits über die Art und die Veränderungen ihrer Lust. Mit der Ausweitung des Diskurses über Sex/Sexualität beginnt ebenfalls eine institutionalisierte Verwissenschaftlichung der Sexualität.
„Von nun an gilt das Interesse nicht mehr der Kontrolle des ehelichen Sexes. Vermittels der Pädagogik, der Medizin und der Ökonomie entsteht eine neue Technologie des Sexes, die den gesamten Gesellschaftskörper erfaßt und nahezu jedes Individuum der Überwachung unterzieht. Zielscheibe ist die infantile Sexualität, der weibliche Körper, die Geburtenkontrolle und die Klassifizierungen der Perversionen. Diese vier Figuren sind die privilegierten Wissensgegenstände und Verankerungspunkte von Machtunternehmungen, die alle das Thema Sexualität betreffen“ (Raab 1998 52).
Der „Wissenschaft vom Sex“ geht es überhaupt nicht um die Unterdrückung von Sexualität oder darum, diese zu kontrollieren, das neue Sexualitätsdispositiv der Moderne produziert sexualisierte Körper und hetärischer Sexualitäten. Foucault hat mit seiner Denaturalisierung der Sexualität aufgezeigt, daß es keine natürliche Sexualität gibt, sondern daß sie durch einen spezifisch historischen Macht-Wissen-Diskurs erzeugt wird:
„Tatsächlich handelt es sich eher um die Produktion der Sexualität. Diese ist nämlich nicht als eine Naturgegebenheit zu begreifen, welche niederzuzwingen die Macht sich bemüht, und auch nicht als Schattenreich, den das Wissen allmählich zu entschleiern sucht. 'Sexualität ist der Name, den man einem geschichtlichen Dispositiv geben kann. Die Sexualität ist keine zugrundeliegende Realität, die nur schwer zu erfassen ist, sondern ein Oberflächennetz, auf dem sich die Stimulierung der Körper, die Intensivierung der Lüste, die Anreizung zum Diskurs, die Formierung der Erkenntnisse, die Verstärkung der Kontrollen und der Widerstände in einigen großen Wissens- und Machtstrategien miteinander verketten“ (WzW 127f).
Ich denke, daß Stirner im Bezug auf die Existenz eine „natürlichen Sexualität“ eine ähnliche Position wie Foucault hätte, er würde sie als „fixe Idee“, die die Menschen beherrschen sollen, abtun. Bei Stirner käme nach einer individuellen Befreiung der Sexualität von Herrschaftsverhältnissen und Unterdrückungspraktiken keine „freie Sexualität“ zutage, sondern eine „eigene Sexualität“. Oder um einen Satz von Stirner umzuformulieren: Von dieser freien Sexualität verschieden ist die eigene Sexualität, meine Sexualität [„Von diesem freien Denken total verschieden ist das eigene Denken, mein Denken“ (EE 381)]. Das Eigentum der/des „Einzigen“ ist seine Sexualität im Gegensatz zur freien oder herrschenden Sexualität. Die/Der „Einzige“ ist nicht nur EignerIn des Denkens (vgl. EE 395), EignerIn der Gedanken (vgl. EE 403), sondern auch EignerIn der Sexualität. So wird die/der „Einzige“ zu der- und demjenigen, die/der sich als radikal auf sich selbst verwiesene Einzelne und verwiesener Einzelner begreift. Die eigene Sexualität der/des „Einzigen“ gründet bei Stirner in der souveränen „Eigenheit und Selbstangehörigkeit Meiner“ (EE 238). Die eigene Sexualität ist Teil einer freien – oder anarch(ist)ischen – Individualität und unterscheidet sich damit vom individualistischen Gesichtspunkt, der von Armand vertreten wird. Stirner tritt – nicht nur bei der Sexualität – für die Individualität des Menschen (Einzigkeit der/des „Einzigen) ein und weist damit den Individualismus bürgerlich-liberaler Gesellschaften zurück, in dessen Tradition die sogenannte „sexuelle Revolution“ steht.
Stirner hätte sich lustig gemacht über all die, die an eine freie Sexualität glauben und diesem Spuk anstreben und vor allem über die, die glauben, sie würden eine freie Sexualität leben. In der Art und Weise wie heute über Sexualität gedacht, geredet und gestritten wird, hätte Stirner nur eine Herrschaft durch die Sexualität erkannt, die das Individuum durchdringen und vollkommen beherrschen und bestimmen soll. Nicht die/der „Einzige“ hat ihre/seine eigene Sexualität, sondern die „freie Sexualität“ hätte sie/ihn.
Es stellt sich aber die Frage, woher die eigene Sexualität der/des „Einzigen“ kommt, und hier wird ein Unterschied zu Foucault deutlich. Im Gegensatz zu Foucault scheint Stirner ausschließlich von einem Selbstverhältnis auszugehen, d.h. ohne jedwedes „Nicht-Ich“ in gesellschaftlich-voraussetzungsloser Form. Die/Der „Einzige“ ignoriert die gesellschaftlichen Konstituierungspraktiken und -bedingungen des Selbst. Foucault dagegen stellte fest, daß das Individuum nicht frei über beliebige Techniken der Selbstbearbeitung verfügt, sondern daß alle Reaktionsmuster der Individuen auf jene kulturellen Praktiken der Selbstbearbeitung angewiesen sind, die sich innerhalb eine bestimmten Epoche herausgebildet haben. Das Individuum existiert demnach nicht in einer gesellschaftlich-voraussetzungslosen Form. Die Gesellschaft ist der Raum, in dem Selbstkonstituierung (oder Selbstschöpfung) der/des „Einzigen“ stattfindet. Innerhalb dieser Sichtweise wäre die/der „Einzige“ und seine/ihre Sexualität aber nicht voraussetzungslos, sondern eingebettet in die Gesellschaft, in der sie/er lebt. Das soll aber nicht heißen, daß die/der „Einzige“ durch die Gesellschaft determiniert ist, sondern die Gesellschaft ist Raum, „aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“ (EE 5) und eben nicht das „schöpferisch Nichts“. Durch diesen Prozeß in dem die/der Einzige „Schöpfer und Geschöpf in Einem“ (EE 167) ist, verändert sie/er die Gesellschaft und somit auch dem Raum „aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe“. Das Verhältnis Individuum/Gesellschaft ist eine wechselseitige Beziehung, in der sowohl die Gesellschaft auf das Individuum einwirkt, wie auch das Individuum auf die Gesellschaft. Dieses Verständnis ist wohl die größte Differenz im Denken von Stirner und Foucault (und den anderen PoststrukturalistInnen).
Exkurs: Gender trouble
Innerhalb der feministischen Theorie wird spätestens seit
den 70er Jahren zwischen dem biologischen Geschlecht (sex) und dem sozialen/kulturellen
Geschlecht (gender) unterschieden. Diese begriffliche Unterscheidung innerhalb
des Feminismus soll darauf verweisen, daß zwischen den biologischen
Gegebenheiten für Männer und Frauen und den geschlechtsspezifischen
Rollenerwartungen an Männer und Frauen kein kausaler Zusammenhang besteht.
Die sozialen Ungleichheiten der Geschlechter können demzufolge nicht
mit einer biologischen Geschlechterdifferenz begründet werden. Die Geschlechterrollen
und -identitäten sind vielmehr das Ergebnis eines historischen Prozesses
und damit keineswegs Ausdruck einer biologischen und damit natürlichen
Geschlechterdifferenz.
Die Trennung in sex und gender übernimmt damit die Behauptung einer natürlichen binären sexuellen Differenz. In diesem Diskurs bleibt der geschlechtliche Körper (sex) weiterhin der Geschichte entzogen. Gender wird in diesem Diskurs als eine „nachträgliche“ Über-/Verformung, kulturelle Interpretation von sex betrachtet, damit wird aber der vorherrschende Binarismus Natur/Kultur reproduziert. Es wird von der Existenz eines natürlichen, ursprünglichen Geschlechtskörper in gesellschaftlich-voraussetzungsloser Form ausgegangen, dadurch wird die naturalisierende, biologistische Konzeption von der Kategorie „Geschlecht“ nicht aufgehoben, sondern lediglich in sex verlagert. Es muß davon ausgegangen werden, daß die Materialität des Körpers ein historischer und diskursiver Prozeß ist, und daß es keinen natürlichen, vor-diskursiven Körper gibt, der uns zugänglich ist. Mit der Ablehnung eines natürlichen Geschlechtskörper steht auch das Modell der Zweigeschlechtlichkeit zu Disposition.
Der aktuelle Geschlechtskörper und die binäre Ordnung der Geschlechter ist das Ergebnis historischer Prozesse innerhalb abendländischer Gesellschaften. Noch heute gibt es u.a. in Mexiko, Indonesien Gesellschaften, die mehr als zwei Geschlechter kennen. Das Ein-Geschlecht-Modell, das im abendländischen Kulturraum seit der Antike existierte, wurde in ein Zwei-Geschlecht-Modell transformiert. Von nun an war die Verschiedenheit der Geschlechter eine Frage einer vermeintlichen fundamentalen biologischen Differenz. Im Ein-Geschlecht-Modell waren Männer und Frauen nicht biologisch different, sondern an Männer und Frauen gab es unterschiedlicher gender-Erwartungen (vgl. Laqueur 1996).
Im Verlauf der 18. Jahrhunderts hatte sich im Zuge der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsformation eine Verschiebung im Verständnis des Geschlechts und des Geschlechtskörpers stattgefunden. Die sich entwickelnden vergleichende Anatomie des Körpers geht davon aus, daß die Differenz zwischen „weiblichem“ und „männlichem“ Körper nicht nur in den Geschlechtsorganen besteht, sondern daß der weibliche Körper in jedem seiner Elemente vom männlichen abweicht. Die beiden Geschlechter sind in diesem Diskurs nicht nur biologisch-anatomisch grundsätzlich voneinander verschieden, sondern auch in der Art und Weise, wie Männer und Frauen denken, fühlen, urteilen. Die vorherrschenden sozialen Rollen und die Geschlechterdifferenz werden durch die Entwicklung einer weiblichen Sonderanthropologie naturalisiert und in die Geschlechtskörper eingeschrieben (vgl. Maihofer 1995).
Der neue wissenschaftliche Diskurs über das biologische Geschlecht ersetzte das soziale als eine erstrangige grundlegende Kategorie. Oder „anders gesagt: man erfand zwei biologische Geschlechter, um den sozialen eine neue Grundlage zu geben“ (Laqueur 1996, 173). Das Verhältnis von Frauen und Männer ist innerhalb des biologischen Diskurses keine Frage der Gleichheit oder Ungleichheit, sondern der Unterschiedlichkeit. Männer und Frauen haben demnach ein unterschiedliches Wesen und Bestimmung. Diese „Entdeckung“ des biologischen Geschlechtergegensatzes im Körper schien notwendig zu sein, um die patriarchale Ordnung angesichts der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte aufrechtzuerhalten.
In den Arbeiten von Judith Butler (vgl. 1991, 1997) wird Geschlecht (sex und gender) als diskursiver Effekt und soziale Konstruktion verstanden. Das Ziel von Butler ist es, die erzwungene heterosexuelle Begehrensorientierung und die damit verbundene Geschlechterkonstruktion zu dekonstruieren und stellt die natürliche Zweigeschlechtlichkeit in Frage. Butler geht es in ihren Arbeiten um eine feministische Fundamentalkritik an der Unterscheidung zwischen sex und gender. Dies führt bei Butler zu einer Dekonstruktion des Subjekts Frauen und einer Theorie der diskursiven Materialisierung von Körpern. Für Butler bestätigt die Unterscheidung von sex und gender die tradierte patriarchale Mann-Frau-Teilung und richtet sich damit gegen die feministische Zielsetzung der Überwindung von Patriarchat und Zwangsheterosexualität. Butler geht in ihren Arbeiten davon aus, daß Geschlecht und Geschlechtskörper – also sex und gender – als diskursive Konstruktionen zu verstehen sind, die ausschließlich durch Sprache erzeugt werden.
Die binäre Ordnung der Geschlechter und deren angebliche Natur führen zu einer Pathologisierung abweichender Geschlechtsexistenzen, die als Inter- und Transsexualität wahrgenommen, problematisiert und eingeordnet werden. Die Dekonstruktion von sex schließt jegliches Begehren als homosexuell bzw. heterosexuell zu qualifizieren aus, da beide Kategorien sich immer auf eine biologische Geschlechtsbestimmung und binäre Ordnung der Geschlechter beziehen.
Die Trennung in sex und gender übernimmt damit die Behauptung einer natürlichen binären sexuellen Differenz. In diesem Diskurs bleibt der geschlechtliche Körper (sex) weiterhin der Geschichte entzogen. Gender wird in diesem Diskurs als eine „nachträgliche“ Über-/Verformung, kulturelle Interpretation von sex betrachtet, damit wird aber der vorherrschende Binarismus Natur/Kultur reproduziert. Es wird von der Existenz eines natürlichen, ursprünglichen Geschlechtskörper in gesellschaftlich-voraussetzungsloser Form ausgegangen, dadurch wird die naturalisierende, biologistische Konzeption von der Kategorie „Geschlecht“ nicht aufgehoben, sondern lediglich in sex verlagert. Es muß davon ausgegangen werden, daß die Materialität des Körpers ein historischer und diskursiver Prozeß ist, und daß es keinen natürlichen, vor-diskursiven Körper gibt, der uns zugänglich ist. Mit der Ablehnung eines natürlichen Geschlechtskörper steht auch das Modell der Zweigeschlechtlichkeit zu Disposition.
Der aktuelle Geschlechtskörper und die binäre Ordnung der Geschlechter ist das Ergebnis historischer Prozesse innerhalb abendländischer Gesellschaften. Noch heute gibt es u.a. in Mexiko, Indonesien Gesellschaften, die mehr als zwei Geschlechter kennen. Das Ein-Geschlecht-Modell, das im abendländischen Kulturraum seit der Antike existierte, wurde in ein Zwei-Geschlecht-Modell transformiert. Von nun an war die Verschiedenheit der Geschlechter eine Frage einer vermeintlichen fundamentalen biologischen Differenz. Im Ein-Geschlecht-Modell waren Männer und Frauen nicht biologisch different, sondern an Männer und Frauen gab es unterschiedlicher gender-Erwartungen (vgl. Laqueur 1996).
Im Verlauf der 18. Jahrhunderts hatte sich im Zuge der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsformation eine Verschiebung im Verständnis des Geschlechts und des Geschlechtskörpers stattgefunden. Die sich entwickelnden vergleichende Anatomie des Körpers geht davon aus, daß die Differenz zwischen „weiblichem“ und „männlichem“ Körper nicht nur in den Geschlechtsorganen besteht, sondern daß der weibliche Körper in jedem seiner Elemente vom männlichen abweicht. Die beiden Geschlechter sind in diesem Diskurs nicht nur biologisch-anatomisch grundsätzlich voneinander verschieden, sondern auch in der Art und Weise, wie Männer und Frauen denken, fühlen, urteilen. Die vorherrschenden sozialen Rollen und die Geschlechterdifferenz werden durch die Entwicklung einer weiblichen Sonderanthropologie naturalisiert und in die Geschlechtskörper eingeschrieben (vgl. Maihofer 1995).
Der neue wissenschaftliche Diskurs über das biologische Geschlecht ersetzte das soziale als eine erstrangige grundlegende Kategorie. Oder „anders gesagt: man erfand zwei biologische Geschlechter, um den sozialen eine neue Grundlage zu geben“ (Laqueur 1996, 173). Das Verhältnis von Frauen und Männer ist innerhalb des biologischen Diskurses keine Frage der Gleichheit oder Ungleichheit, sondern der Unterschiedlichkeit. Männer und Frauen haben demnach ein unterschiedliches Wesen und Bestimmung. Diese „Entdeckung“ des biologischen Geschlechtergegensatzes im Körper schien notwendig zu sein, um die patriarchale Ordnung angesichts der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte aufrechtzuerhalten.
In den Arbeiten von Judith Butler (vgl. 1991, 1997) wird Geschlecht (sex und gender) als diskursiver Effekt und soziale Konstruktion verstanden. Das Ziel von Butler ist es, die erzwungene heterosexuelle Begehrensorientierung und die damit verbundene Geschlechterkonstruktion zu dekonstruieren und stellt die natürliche Zweigeschlechtlichkeit in Frage. Butler geht es in ihren Arbeiten um eine feministische Fundamentalkritik an der Unterscheidung zwischen sex und gender. Dies führt bei Butler zu einer Dekonstruktion des Subjekts Frauen und einer Theorie der diskursiven Materialisierung von Körpern. Für Butler bestätigt die Unterscheidung von sex und gender die tradierte patriarchale Mann-Frau-Teilung und richtet sich damit gegen die feministische Zielsetzung der Überwindung von Patriarchat und Zwangsheterosexualität. Butler geht in ihren Arbeiten davon aus, daß Geschlecht und Geschlechtskörper – also sex und gender – als diskursive Konstruktionen zu verstehen sind, die ausschließlich durch Sprache erzeugt werden.
Die binäre Ordnung der Geschlechter und deren angebliche Natur führen zu einer Pathologisierung abweichender Geschlechtsexistenzen, die als Inter- und Transsexualität wahrgenommen, problematisiert und eingeordnet werden. Die Dekonstruktion von sex schließt jegliches Begehren als homosexuell bzw. heterosexuell zu qualifizieren aus, da beide Kategorien sich immer auf eine biologische Geschlechtsbestimmung und binäre Ordnung der Geschlechter beziehen.
Das wahre Geschlecht und der „Einzige“
Während Eßbach die Rolle Sexualität in der Auseinandersetzung
von Feuerbach, Marx und Engels mit Stirner betrachtet hat, möchte ich
noch einmal den Blick auf die „geschlechtliche Identität“
(gender) und die gesellschaftlichen „gender“-Erwartungen richten.
„Brauchen wir wirklich ein wahres Geschlecht?“ (DwG 7) so beginnt
Foucault seine Einleitung zu den Erinnerungen des Hermaphroditen Herculine
Barbin (vgl. Barbin 1998) und er beantwortet die Frage selbst: „Mit
einer Beharrlichkeit, die an Starsinn grenzt, haben die Gesellschaften des
Abendlandes dies bejaht“ (DwG 7). Ein „wahres Geschlecht“
besitzen, gehört zu hegemonialen Ordnung der Dinge. Diesen Anspruch hatten
die Gesellschaften über eine lange Zeit nicht formuliert. Bis ins 18.
Jahrhundert mußte niemand ein „wahres Geschlecht“ haben,
doch die oben dargestellten Veränderungen in der Auffassung von Geschlecht
(sex/gender) führten, dann dazu daß jede und jeder ein „wahres
Geschlecht“ besitzen, jede Abweichung wird pathologisiert.
Wenn Feuerbach über Stirner schreibt „Ist nicht dein Hirn, das heiligste, höchstgestellte Eingeweide des Leibes, ein männlich bestimmtes?“ (F 74) über Stirner schreibt, wird deutlich, daß er genau ein Vertreter dieses neuen Denkens ist; die Gefühle und das Denken von Stirner müssen demnach männlich sein, weil Stirner ein Mann ist, und dieses „Mannsein“ Stirner zwangsläufig bestimmt. Doch der voraussetzungslose „Einzige“ weist dies zurück. Der „Einzige“ besteht auf sein Denken im Gegensatz zum freien oder fremden Denken und eben auch im Gegensatz zum männlichen Denken, denn der „Einzige“ ist derjenige, der sich freigemacht hat von allen fremden Setzungen. Eine „männliche“ oder „weibliche“ Identität wäre eine fremde Setzung, die von den jeweiligen historischen Vorstellungen von Männern und Frauen geprägt wäre. Wenn Stirner sich gegen das Wesen des Menschen ausspricht, spricht er sich auch gegen das Wesen des Mannes und der Frau aus, und weist damit auch jede Bestimmung von Männern und Frauen zurück. Nicht nur Feuerbach, sondern auch Marx sieht dies anders:
„Nordpol und Südpol ziehen sich an; weibliches Geschlecht und männliches ziehen sich ebenfalls an, und erst durch die Vereinigung ihrer extremen Unterschiede wird der Mensch. (...) so sind Nordpol und Südpol beide Pol; ihr Wesen ist identisch; ebenso sind weibliches und männliches Geschlecht beide eine Gattung, ein Wesen, menschliches Wesen. Nord und Süd sind entgegengesetzte Bestimmungen eines Wesens; der Unterschied eines Wesens auf seiner höchsten Entwicklung. Sie sind das differenzierte Wesen. Sie sind, was sie sind, nur als eine unterschiedene Bestimmung, und zwar als diese unterschiedene Bestimmung des Wesens. Wahre wirkliche Extreme wären Pol und Nichtpol, menschliches und unmenschliches Geschlecht. Der Unterschied ist hier ein Unterschied der Existenz, dort ein Unterschied der Wesen, zweier Wesen. Was das zweite betrifft, so liegt hier die Hauptbestimmung darin, daß ein Begriff (Dasein etc.) abstrakt gefaßt wird, daß er nicht als selbständig, sondern als eine Abstraktion von einem anderen und nur als diese Abstraktion Bedeutung hat; also z.B. der Geist nur die Abstraktion von der Materie ist. Es versteht sich dann von selbst, daß er eben, weil diese Form seinen Inhalt ausmachen soll, vielmehr das abstrakte Gegenteil, der Gegenstand, von dem er abstrahiert. In seiner Abstraktion, also hier der abstrakte Materialismus, sein reales Wesen ist“ (MEW 1, 293).
Für Marx sind Frauen und Männer zwar ein menschliches Wesen, deren Bestimmung aber unterschiedlich ist. Die Bestimmung als soziales Geschlecht (gender) ergibt sich aus dem biologischen Geschlecht (sex). Gender wird bei Marx auf dem Hintergrund einer heterosexuellen Matrix gesehen, die Fortpflanzung ganz im jüdisch-christlichen Sinne als Wesensbestimmung von Männern und Frauen. All das interessiert Stirner nicht. Die Fixierung auf eine geschlechtliche Identität erschöpft den „Einzigen“ nicht:
„Der Mensch ist nur etwas als meine Eigenschaft (Eigentum), wie die Männlichkeit oder Weiblichkeit. Die Alten fanden das Ideal darin, daß man im vollen Sinne Mann sei; Ihre Tugend ist virtus und arete, d.h. Männlichkeit. Was soll man von einem Weibe denken, die nur vollkommen 'Weib’ sein wollte? Das ist nicht jeder gegeben und Manche würde sich damit ein unerreichbares Ziel setzen. Weiblich dagegen ist sie ohnehin, von Natur, die Weiblichkeit ist ihre Eigenschaft, und sie braucht der 'echten Weiblichkeit’ nicht. Ich bin Mensch, gerade so, wie die Erde Stern ist. So lächerlich es wäre der Erde die Aufgabe zu stellen, ein 'rechter Stern’ zu sein, so lächerlich ist’s, Mir als Beruf aufzubürden, ein 'rechter Mensch’ zu sein“ (EE 199). Dem „Einzigen“ scheint die Fixierung auf eine geschlechtliche Identität und ein sexuelles Begehren nicht zu erschöpfen. Der „Einzige“ und die „Einzige“ haben kein wahres Geschlecht, sie haben ihr „Sach‘ auf Nichts gestellt“ (EE 412).
Für Stirner hat weder der Mensch, noch die Frau oder der Mann ein Wesen, eine Bestimmung. Stirner stellt nicht die Zweigeschlechtlichkeit der Gesellschaft in Frage, auch er geht davon aus, daß es biologisch Frauen und Männer gibt, aber daraus entstehen bei Stirner keine gender-Erwartungen. Das wäre innerhalb der feministischen Diskurses die Position des „Gleichheitsfeminismus“: Ursache für die Unterdrückung von Frauen sind „nicht die biologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen, sondern die damit verbundenen Zuschreibungen durch eine patriarchale Gesellschaft“ (Lohschelder 2000, 149). Die Gleichheitstheoretikerinnen erkennen die binäre Ordnung der Geschlechter an, die Menschen biologisch in Frauen und Männern teilt, doch dürfen daraus nicht unterschiedliche Rollenerwartungen an Frauen und Männern resultieren. Die unterschiedlichen sozialen Rollen und die Hierarchie der Geschlechter sind Ausdruck patriarchaler Unterdrückung. Auch wenn Frauen und Männer als biologisches Geschlecht (sex) different sind, wird für das soziale Geschlecht (gender) Gleichheit gefordert.
Wenn Feuerbach über Stirner schreibt „Ist nicht dein Hirn, das heiligste, höchstgestellte Eingeweide des Leibes, ein männlich bestimmtes?“ (F 74) über Stirner schreibt, wird deutlich, daß er genau ein Vertreter dieses neuen Denkens ist; die Gefühle und das Denken von Stirner müssen demnach männlich sein, weil Stirner ein Mann ist, und dieses „Mannsein“ Stirner zwangsläufig bestimmt. Doch der voraussetzungslose „Einzige“ weist dies zurück. Der „Einzige“ besteht auf sein Denken im Gegensatz zum freien oder fremden Denken und eben auch im Gegensatz zum männlichen Denken, denn der „Einzige“ ist derjenige, der sich freigemacht hat von allen fremden Setzungen. Eine „männliche“ oder „weibliche“ Identität wäre eine fremde Setzung, die von den jeweiligen historischen Vorstellungen von Männern und Frauen geprägt wäre. Wenn Stirner sich gegen das Wesen des Menschen ausspricht, spricht er sich auch gegen das Wesen des Mannes und der Frau aus, und weist damit auch jede Bestimmung von Männern und Frauen zurück. Nicht nur Feuerbach, sondern auch Marx sieht dies anders:
„Nordpol und Südpol ziehen sich an; weibliches Geschlecht und männliches ziehen sich ebenfalls an, und erst durch die Vereinigung ihrer extremen Unterschiede wird der Mensch. (...) so sind Nordpol und Südpol beide Pol; ihr Wesen ist identisch; ebenso sind weibliches und männliches Geschlecht beide eine Gattung, ein Wesen, menschliches Wesen. Nord und Süd sind entgegengesetzte Bestimmungen eines Wesens; der Unterschied eines Wesens auf seiner höchsten Entwicklung. Sie sind das differenzierte Wesen. Sie sind, was sie sind, nur als eine unterschiedene Bestimmung, und zwar als diese unterschiedene Bestimmung des Wesens. Wahre wirkliche Extreme wären Pol und Nichtpol, menschliches und unmenschliches Geschlecht. Der Unterschied ist hier ein Unterschied der Existenz, dort ein Unterschied der Wesen, zweier Wesen. Was das zweite betrifft, so liegt hier die Hauptbestimmung darin, daß ein Begriff (Dasein etc.) abstrakt gefaßt wird, daß er nicht als selbständig, sondern als eine Abstraktion von einem anderen und nur als diese Abstraktion Bedeutung hat; also z.B. der Geist nur die Abstraktion von der Materie ist. Es versteht sich dann von selbst, daß er eben, weil diese Form seinen Inhalt ausmachen soll, vielmehr das abstrakte Gegenteil, der Gegenstand, von dem er abstrahiert. In seiner Abstraktion, also hier der abstrakte Materialismus, sein reales Wesen ist“ (MEW 1, 293).
Für Marx sind Frauen und Männer zwar ein menschliches Wesen, deren Bestimmung aber unterschiedlich ist. Die Bestimmung als soziales Geschlecht (gender) ergibt sich aus dem biologischen Geschlecht (sex). Gender wird bei Marx auf dem Hintergrund einer heterosexuellen Matrix gesehen, die Fortpflanzung ganz im jüdisch-christlichen Sinne als Wesensbestimmung von Männern und Frauen. All das interessiert Stirner nicht. Die Fixierung auf eine geschlechtliche Identität erschöpft den „Einzigen“ nicht:
„Der Mensch ist nur etwas als meine Eigenschaft (Eigentum), wie die Männlichkeit oder Weiblichkeit. Die Alten fanden das Ideal darin, daß man im vollen Sinne Mann sei; Ihre Tugend ist virtus und arete, d.h. Männlichkeit. Was soll man von einem Weibe denken, die nur vollkommen 'Weib’ sein wollte? Das ist nicht jeder gegeben und Manche würde sich damit ein unerreichbares Ziel setzen. Weiblich dagegen ist sie ohnehin, von Natur, die Weiblichkeit ist ihre Eigenschaft, und sie braucht der 'echten Weiblichkeit’ nicht. Ich bin Mensch, gerade so, wie die Erde Stern ist. So lächerlich es wäre der Erde die Aufgabe zu stellen, ein 'rechter Stern’ zu sein, so lächerlich ist’s, Mir als Beruf aufzubürden, ein 'rechter Mensch’ zu sein“ (EE 199). Dem „Einzigen“ scheint die Fixierung auf eine geschlechtliche Identität und ein sexuelles Begehren nicht zu erschöpfen. Der „Einzige“ und die „Einzige“ haben kein wahres Geschlecht, sie haben ihr „Sach‘ auf Nichts gestellt“ (EE 412).
Für Stirner hat weder der Mensch, noch die Frau oder der Mann ein Wesen, eine Bestimmung. Stirner stellt nicht die Zweigeschlechtlichkeit der Gesellschaft in Frage, auch er geht davon aus, daß es biologisch Frauen und Männer gibt, aber daraus entstehen bei Stirner keine gender-Erwartungen. Das wäre innerhalb der feministischen Diskurses die Position des „Gleichheitsfeminismus“: Ursache für die Unterdrückung von Frauen sind „nicht die biologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen, sondern die damit verbundenen Zuschreibungen durch eine patriarchale Gesellschaft“ (Lohschelder 2000, 149). Die Gleichheitstheoretikerinnen erkennen die binäre Ordnung der Geschlechter an, die Menschen biologisch in Frauen und Männern teilt, doch dürfen daraus nicht unterschiedliche Rollenerwartungen an Frauen und Männern resultieren. Die unterschiedlichen sozialen Rollen und die Hierarchie der Geschlechter sind Ausdruck patriarchaler Unterdrückung. Auch wenn Frauen und Männer als biologisches Geschlecht (sex) different sind, wird für das soziale Geschlecht (gender) Gleichheit gefordert.
Stirner, Poststrukturalismus, Feminismus
War Stirner ein „Postmoderner“ oder zumindest ein
„Vordenker“ der poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen
Philosophie? Für Urs Marti ist Stirner sogar ein „Vorgänger“
von Foucault (vgl. Marti 1988, 127). Sicherlich gibt es einige Gemeinsamkeiten
zwischen Stirner und dem Poststrukturalismus und dies gilt im besonderen für
Foucault und Stirner, aber eben auch Unterschiede, die nicht nur eine Frage
der jeweiligen Epochen ist. Die wichtigste Differenz zwischen Stirner und
dem poststrukturalistischen Denken ist das Verständnis und die Rolle
der Gesellschaft innerhalb der jeweiligen Philosophien. Die Bedeutung der
Sprache, die Kritik der Wahrheit und die Denaturalisierung des Subjekts gehören
zu dem Gemeinsamkeiten die Stirner mit dem Poststrukturalismus hat.
Für den Poststrukturalismus ist die Sprache der Ort, wo tatsächliche und mögliche Formen der gesellschaftlichen Organisation und ihre wahrscheinliche sozialen und politischen Konsequenzen definiert und in Frage gestellt werden. Der Poststrukturalismus bezieht sich hier auf den Schweizer Linguisten Ferdinand de Saussure (1857-1913). Die Sprache spiegelt nicht die Realität wieder, sondern die Realität wird laut Saussure erst durch die Sprache erzeugt. In der Sprachtheorie von Saussure ist das Sprachzeichen „keine selbständige, isolierte Einheit, welche an sich Bedeutung hat“ (Raab 1998, 11). Kein Begriff hat eine Bedeutung an sich. Stirner ging ebenfalls von der Gesellschaftlichkeit der Sprache aus, die u.a. in der Ausgrenzung von einem abweichenden Sprachgebrauch besteht. Die Sprache unterliegt den gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen. Stirner dagegen geht es um eine ambivalente Sprache. Er „schreibt gegen den herrschenden Wortgebrauch, greift auf ältere Wortbedeutungen zurück, verschiebt die Semantik und provoziert neue Konnotationen“ (Essbach 1982, 98). Das Verständnis von Sprache, wie es Stirner und der Poststrukturalismus vertritt, führt dazu, daß die herrschende Bedeutung von Begriffen (wie z.B. Wahrheit, Körper etc.) in Frage gestellt werden kann. Selbst wenn Stirner in Der Einzige und sein Eigentum nur eine Denaturalisierung des Subjekts durch die Konzeption der/des „Einzigen“ vornimmt, kann im Anschluß an Stirner aufgrund seiner sprachkritischen Haltung („kein Begriff drückt mich aus“, EE 412) auch der Körper denaturiert werden. Die Denaturalisierung des Körpers ist aber ein weiteres und zentrales Element des Poststrukturalismus. So ist die Dekonstruktion von sex und gender ein möglicher poststrukturalistischer Anschluß an Stirner. Ich sage bewußt ein möglicher Anschluß, da ich davon ausgehe, daß es auch andere Möglichkeiten gibt, Stirner zu lesen und daß die poststrukturalistische nur eine Lesart davon ist, wenn diese auch meine eigene Lesart ist. Der Versuch einer wahren Interpretation von Stirners Werk wäre sicherlich ein anti-stirnerisches Unterfangen.
Wie schon gesagt, ist die Denaturalisierung des Subjekts eine der Gemeinsamkeiten von Stirner mit dem Poststrukturalismus. Stirner schreibt über seine Subjektvorstellung der/des „Einzigen“: „Von jetzt an lautet die Frage, nicht wie man das Leben erwerben, sondern wie man’s vertun genießen könne, oder nicht wie man das wahre Ich in sich herzustellen, sondern wie man sich aufzulösen, sich auszuleben habe“ (EE 359). Diese Zurückweisung des mit sich selbst identischen Menschen hat Stirner mit Foucault, Butler und anderen PoststrukturalistInnen gemeinsam. Gerade diese Ablehnung eines „wahren Ichs“ dokumentiert die ideengeschichtliche Nähe der Philosophie von Stirner zum Poststrukturalismus ohne Stirner als Vorläufer bzw. Vordenker einzuordnen zu wollen. Auch wenn viele PoststrukturalistInnen (z.B. Foucault, Derrida, Deleuze) Stirner gelesen haben und Foucault und Derrida sogar ihren ZuhörInnen bzw. LeserInnen empfohlen, Stirner zu lesen.
Im Bezug auf das Subjekt bestehen aber nicht nur Gemeinsamkeiten, sondern auch eine nicht unwesentliche Differenz zum Poststrukturalismus, da dieser von einer diskursiven Produktion des Subjekts ausgeht. Das Subjekt steht hier nicht außerhalb gesellschaftlicher Verhältnisse, Ethnisierungen, historischen Traditionen und ideologischen Strukturen, wird aber auch nicht durch diese determiniert. Das Subjekt ist weder radikal frei, noch durch die sozialen Bedingungen determiniert. So wie die verschiedenen gesellschaftlichen Strukturen auf das Subjekt einwirken, das Individuum subjektivieren, wirkt das Subjekt eben auf diese Strukturen zurück, die nicht als ein für allemal feststehend zu betrachten sind. Durch die Arbeit an den gesellschaftlichen Strukturen wirkt das Selbst dabei auf sich selbst zurück.
Eine poststrukturalistische und identitätskritische Lesart von Stirner und seinem „Einzigen“ bietet – wie wir gesehen heben – einige Anschlußmöglichkeiten für den Anarchafeminismus bzw. postfeministischen Anarchismus. Die Dekonstruktion des Geschlechts – sex und gender – und die Überwindung der Zweigeschlechtlichkeit der Gesellschaft sind notwendig für die Überwindung von Patriarchat und Zwangsheterosexualität und für die Entstehung einer anarch(ist)ischen Individualität jenseits von geschlechtlicher und sexueller Identitäten.
Für den Poststrukturalismus ist die Sprache der Ort, wo tatsächliche und mögliche Formen der gesellschaftlichen Organisation und ihre wahrscheinliche sozialen und politischen Konsequenzen definiert und in Frage gestellt werden. Der Poststrukturalismus bezieht sich hier auf den Schweizer Linguisten Ferdinand de Saussure (1857-1913). Die Sprache spiegelt nicht die Realität wieder, sondern die Realität wird laut Saussure erst durch die Sprache erzeugt. In der Sprachtheorie von Saussure ist das Sprachzeichen „keine selbständige, isolierte Einheit, welche an sich Bedeutung hat“ (Raab 1998, 11). Kein Begriff hat eine Bedeutung an sich. Stirner ging ebenfalls von der Gesellschaftlichkeit der Sprache aus, die u.a. in der Ausgrenzung von einem abweichenden Sprachgebrauch besteht. Die Sprache unterliegt den gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen. Stirner dagegen geht es um eine ambivalente Sprache. Er „schreibt gegen den herrschenden Wortgebrauch, greift auf ältere Wortbedeutungen zurück, verschiebt die Semantik und provoziert neue Konnotationen“ (Essbach 1982, 98). Das Verständnis von Sprache, wie es Stirner und der Poststrukturalismus vertritt, führt dazu, daß die herrschende Bedeutung von Begriffen (wie z.B. Wahrheit, Körper etc.) in Frage gestellt werden kann. Selbst wenn Stirner in Der Einzige und sein Eigentum nur eine Denaturalisierung des Subjekts durch die Konzeption der/des „Einzigen“ vornimmt, kann im Anschluß an Stirner aufgrund seiner sprachkritischen Haltung („kein Begriff drückt mich aus“, EE 412) auch der Körper denaturiert werden. Die Denaturalisierung des Körpers ist aber ein weiteres und zentrales Element des Poststrukturalismus. So ist die Dekonstruktion von sex und gender ein möglicher poststrukturalistischer Anschluß an Stirner. Ich sage bewußt ein möglicher Anschluß, da ich davon ausgehe, daß es auch andere Möglichkeiten gibt, Stirner zu lesen und daß die poststrukturalistische nur eine Lesart davon ist, wenn diese auch meine eigene Lesart ist. Der Versuch einer wahren Interpretation von Stirners Werk wäre sicherlich ein anti-stirnerisches Unterfangen.
Wie schon gesagt, ist die Denaturalisierung des Subjekts eine der Gemeinsamkeiten von Stirner mit dem Poststrukturalismus. Stirner schreibt über seine Subjektvorstellung der/des „Einzigen“: „Von jetzt an lautet die Frage, nicht wie man das Leben erwerben, sondern wie man’s vertun genießen könne, oder nicht wie man das wahre Ich in sich herzustellen, sondern wie man sich aufzulösen, sich auszuleben habe“ (EE 359). Diese Zurückweisung des mit sich selbst identischen Menschen hat Stirner mit Foucault, Butler und anderen PoststrukturalistInnen gemeinsam. Gerade diese Ablehnung eines „wahren Ichs“ dokumentiert die ideengeschichtliche Nähe der Philosophie von Stirner zum Poststrukturalismus ohne Stirner als Vorläufer bzw. Vordenker einzuordnen zu wollen. Auch wenn viele PoststrukturalistInnen (z.B. Foucault, Derrida, Deleuze) Stirner gelesen haben und Foucault und Derrida sogar ihren ZuhörInnen bzw. LeserInnen empfohlen, Stirner zu lesen.
Im Bezug auf das Subjekt bestehen aber nicht nur Gemeinsamkeiten, sondern auch eine nicht unwesentliche Differenz zum Poststrukturalismus, da dieser von einer diskursiven Produktion des Subjekts ausgeht. Das Subjekt steht hier nicht außerhalb gesellschaftlicher Verhältnisse, Ethnisierungen, historischen Traditionen und ideologischen Strukturen, wird aber auch nicht durch diese determiniert. Das Subjekt ist weder radikal frei, noch durch die sozialen Bedingungen determiniert. So wie die verschiedenen gesellschaftlichen Strukturen auf das Subjekt einwirken, das Individuum subjektivieren, wirkt das Subjekt eben auf diese Strukturen zurück, die nicht als ein für allemal feststehend zu betrachten sind. Durch die Arbeit an den gesellschaftlichen Strukturen wirkt das Selbst dabei auf sich selbst zurück.
Eine poststrukturalistische und identitätskritische Lesart von Stirner und seinem „Einzigen“ bietet – wie wir gesehen heben – einige Anschlußmöglichkeiten für den Anarchafeminismus bzw. postfeministischen Anarchismus. Die Dekonstruktion des Geschlechts – sex und gender – und die Überwindung der Zweigeschlechtlichkeit der Gesellschaft sind notwendig für die Überwindung von Patriarchat und Zwangsheterosexualität und für die Entstehung einer anarch(ist)ischen Individualität jenseits von geschlechtlicher und sexueller Identitäten.
Verwendete Siglen:
A - Armand: Emile: Das Problem der sexuellen Beziehungen und der individualistische Gesichtspunkt, Freiburg/Br. 1978
DwG - Foucault, Michel: Das wahre Geschlecht. In: Über Hermaphrodismus. Der Fall Barbin, herausgegeben von Wolfgang Schäffner und Joseph Vogl, Frankfurt am Main 1998
EE - Stirner, Max: Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991
F - Feuerbach. Ludwig: Über das „Wesen des Christentums“ in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigentum“. In: Werke in Sechs Bänden. Band 4: Kritiken und Abhandlungen III (1844-1866). Frankfurt am Main 1975
FuS - Freiheit und Selbstsorge. Gespräch mit Michel Foucault. In: Freiheit und Selbstsorge, hrsg. von Helmut Becker u.a., Frankfurt am Main 1985
GdL - Foucault, Michel: Der Gebrauch der Lüste, Sexualität und Wahrheit, Band 3, Frankfurt am Main 1989
KS - Stirner, Max: Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes „Der Einzige und sein Eigentum“, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976
MdM - Foucault, Michel: Mikrophysik der Macht, Berlin 1976
MEW 1 - Marx; Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie
MEW 3 - Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie
MEW 40 - Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844
SG - Eßbach, Wolfgang: Sexualität und Gesellschaftstheorie. Anhang in: Eßbach, Wolfgang: Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus – eine Studie über die Kontroverse Max Stirner und Karl Marx, Frankfurt am Main 1982
WzW - Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen, Sexualität und Wahrheit, Band 1, Frankfurt am Main 1983
- Barbin, Herculine, genannt Alexina B.: Meine Erinnerungen. In: Über Hermaphrodismus. Der Fall Barbin, herausgegeben von Wolfgang Schäffner und Joseph Vogl, Frankfurt am Main 1998
- Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt am Main 1991
- Butler, Judith: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt am Main 1997
- Eßbach, Wolfgang: Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus – eine Studie über die Kontroverse Max Stirner und Karl Marx, Frankfurt am Main 1982
- Kast, Bernd: Die Thematik des „Eigners“ in der Philosophie Max Stirners. Sein Beitrag zur Radikalisierung der anthropologischen Fragestellung, Bonn 1979
- Laqueur, Thomas: Auf dem Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, München 1996
- Lohschelder, Silke: AnarchaFeminismus. Auf den Spuren einer Utopie, Münster 2000
- Maihofer, Andrea: Geschlecht als Existenzweise. Macht, Moral, Recht und Geschlechterdifferenz, Frankfurt am Main 1995
- Marti, Urs: Michel Foucault, München 1988
- Raab, Heike: Foucault und der feministische Poststrukturalismus, Dortmund 1998
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